Jürgen Habermas wird 80 : Was zum Himmel schreit

Grenze und Überschreitung: Wie der Philosoph Jürgen Habermas mit der biblischen Religion liebäugelt.

Eckhard Nordhofen
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Nachmetaphysisch und postsäkular. Jürgen Habermas 2006 in Marburg. Foto: Götz Schleser/VISUM

Welche wunderbare Prägung fand er mit dem „seltsam zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ für das Herz seiner Diskursethik. In einem herrschaftsfreien Diskurs wären alle und alles machtlos, außer der reinen Vernunft. Das wäre buchstäblich wunderbar. Das Hauptargument gegen diese ziemlich himmlische Idee ist, dass man ihr noch nie und nirgends begegnet ist. Das hatte Habermas aber auch nicht behauptet. Es handelt sich um eine kontrafaktische, gegen den Ist-Zustand ausgerufene Idee: keine Wirklichkeit, die es gibt, sondern eine, die wirkt.

Jürgen Habermas hat die besondere Fähigkeit, zeitdiagnostische Formulierungen zum richtigen Zeitpunkt so zu prägen, dass sie als ideenpolitische Münzen sofort in Umlauf kommen. Sie blinken und leuchten unmittelbar ein. Als er nach dem Wegbrechen des Marxismus als linkem Mentalitätsgeländer eine „neue Unübersichtlichkeit“ ausrief, wurde dieses Label umgehend zum Abzeichen für die Befindlichkeit und den Phantomschmerz einer intellektuellen Szene.

Wie neu war diese Unübersichtlichkeit? Die Instrumente zur Analyse und Deutung der Gesellschaft waren doch gerade erst optimiert worden. In seinem ersten Erfolgsbuch „Erkenntnis und Interesse“ (1968) hatte Habermas vorgeschlagen, die Psychoanalyse, die sich in ihrer klassischen Praxis mit Individuen auf der Couch beschäftigte, als eine Art Königsweg zum besseren Verständnis der Gesellschaft zu begreifen.

Aufdeckende und analysierende Vernunft wollte nicht nur wissen, was der Fall ist, und nicht mehr nur therapieren, sie wollte emanzipieren. Die Vernunft als Motor einer Politik, die an der Emanzipation des Ganzen ausgerichtet wäre – was für eine Idee! Sie war das Faszinosum einer Studentengeneration in den mythischen 60ern. Die Soziologie wurde zur Leitwissenschaft und zum Massenfach. Habermas’ Sozialphilosophie fühlte sich wie Fortschritt an, ein ordentlicher Zugewinn an Übersichtlichkeit.

1981 erschien die „Theorie des kommunikativen Handelns“. In diesen Jahren regierte noch ungebrochen die ältere Säkularisierungsthese in der Tradition der Hegelschen Linken. Nach ihrer Vorschrift hatte die Religion abzusterben wie von selbst, und es sah auch danach aus. Das kirchliche normative Gerüst hatte einen Pillenknick bekommen, die Kirchen wurden leerer. Das Sein bestimmte wieder einmal das Bewusstsein.

Habermas ging damals davon aus, dass die Funktion der Religion, als eine Art sozialer Kitt zu wirken, in einer demokratischen Gesellschaft auf die säkularisierte kommunikative Vernunft übergeht. „Die sozialintegrativen und expressiven Funktionen, die zunächst von der rituellen Praxis erfüllt werden“, erklärte er, würden kommunikative Handeln erfassen, „wobei die Autorität des Heiligen sukzessive durch die Autorität eines für begründet gehaltenen Konsenses ersetzt wird.“

Zehn Jahre später, 1991, war Habermas wieder ein früher Merker. Der Glaube an das automatische Verschwinden der Religion war mit dem Marxismus bleich geworden. Zunächst sprach er von einer „Transzendenz von innen“ und einer „Transzendenz ins Diesseits“. Auch andere Theoretiker wie Hans Joas verabschiedeten die Säkularisierungsthese, und Habermas taufte die Epoche, wiederum höchst erfolgreich, das „postsäkularen“ Zeitalter.

Eine Transzendenz ins Jenseits kam nicht in Frage. Das Denken war nach Habermas in der Moderne längst „nachmetaphysisch“ geworden. Diese Sprachregelung war ebenfalls höchst erfolgreich. Auch in der philosophischen Zunft war es ihm gelungen, diese Begriffsmünze in Umlauf zu bringen. Mit dem durchgreifenden Erfolg der empirischen Wissenschaften sei eine zweite, nichtempirische Ontologie oder Wirklichkeit, als welche die Metaphysik stilisiert wurde, obsolet geworden. Kant ist der Gewährsmann. Seine „Kritik der reinen Vernunft“, insbesondere seine Kritik der so genannten Gottesbeweise, gilt Habermas als Initialereignis. Übrig bleibt Erkenntnis- und Subjekttheorie: Was hat es mit unserem Denken auf sich? Will es nur spiegeln, was der Fall ist, oder will es mehr?

Kurios scheint nur, dass die Leitfrage, unter die Kant, der „Alleszertrümmerer“ (Moses Mendelssohn), seine Kritik stellte, lautet: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? Kant ist ein verkannter Humorist von Graden. In den „Prolegomena“ steht schon der Kommentar zu seinem späten Schüler Habermas: „Denn die menschliche Vernunft ist so baulustig, dass sie mehrmalen schon den Turm aufgeführt, hernach aber wieder abgetragen hat, um zu sehen, wie das Fundament desselben wohl beschaffen sein möchte.“

Längst hat die Theologie ein Jenseits als zweite Wirklichkeit hinter der wirklichen Wirklichkeit hinter sich gelassen. Ob gute Theologen in der biblischen Tradition je im Ernst eine Hinterwelt im Sinn hatten, darüber könnte man lange streiten. Ganz in der Tradition des Religionskritikers Kant, für den die Praxis von Kult und Ritus ein obskurantischer „Afterdienst“ war, fasst der Nachmetaphysiker die Theologie noch mit spitzen Fingern an: „Die religiösen Diskurse sind einer rituellen Praxis verschwistert, in der die Freiheitsgrade der Kommunikation auf eine spezifische Weise eingeschränkt sind.“ Und weiter: „Der Glaube (wird) durch seine Verankerung im Ritus gegen eine radikale Problematisierung angeschirmt.“ Nun wird es interessant. Zwischen den Prägungen „postsäkular“ und „nachmetaphysisch“ entsteht für Habermas das theoretische Pensum der neunziger Jahre.

Besonderes Aufsehen erregte er mit seiner Rede bei der Verleihung des Friedenspreises 2001 in der Frankfurter Paulskirche. Er bezeichnet sich zwar wie Max Weber als „religiös unmusikalisch“, ist aber postsäkular nett zum Orchester, denn er kann allerhand positive Funktionen der Religion erkennen. In Fragen der Bioethik etwa liefert sie ihm wichtige moralische Ressourcen. Sie hat eine Sinnstiftungsfunktion und verschafft dem öffentlichen Diskurs eine moralische Basis.

Im Mittelalter galt die Philosophie als „Magd der Theologie“. Bei Habermas ist es umgekehrt. Religion kann etwas Gutes sein, wenn und insofern sie einen Kollateralnutzen für die Diskurse abwirft und wenn es gelingt, die opaken, rituell verklebten Traditionsbestände in den vernünftigen Diskurs zu übersetzen. Der Philosoph inspiziert die unabgegoltenen religiösen Traditionen, schon um seine eigene Vorgeschichte zu verstehen, holt sich Anregungen und sucht das Terrain nach Brauchbarem ab. Schon Kant hatte ein ähnliches Programm: „Man muss den Heiligen des Evangelii (Jesus) solange interpretieren, bis etwas Vernünftiges herauskömmt.“

Habermas empfängt auf der Frequenz von Johann Baptist Metz und erregte Aufsehen, als er sich mit dem damaligen Kardinal Ratzinger traf. Habermas ist ein politisch interessierter Funktionalist, für den es am Ende darauf ankommt, was Philosophie und Theologie bewegen. Er sieht Gefahren, die nur durch kollektive Anstrengungen gebannt werden könnten. Eine „spröde Vernunftmoral“ erscheint ihm da zu schwach. Sie verfehle ihre Bestimmung, „wenn sie nicht mehr die Kraft hat, in profanen Gemütern ein Bewusstsein für die weltweit verletzte Solidarität, ein Bewusstsein, von dem, was fehlt, von dem was zum Himmel schreit, zu wecken und wachzuhalten.“

Die Theologie könnte nichts Besseres tun, als diese Signale eines Unmusikalischen aufzunehmen. Habermas legt mit dem Hinweis auf den „gemeinsamen Ursprung von Philosophie und Religion aus der Weltbildrevolution der Achsenzeit (um die Mitte des ersten vorchristliche Jahrtausends)“ eine entscheidende Spur. Jetzt wird es noch einmal interessant: Aufklärung im Ursprung einer Religion?

Im alten Israel war der Glaube an einen nicht-funktionalistischen Gott aufgekommen, der anders als die funktionalen Gottheiten nicht einfach die menschlichen Bedürfnisse und Zwecke verlängerte, er war der „ganz Andere“. Für die Musikalischen ist er der Agent dessen, was fehlt. Sein Alleinstellungsmerkmal ist, dass man ihn nicht funktionalisieren kann. Einer Philosophie, die nicht im Herrschaftsgriff nach dem Ganzen totalitär sein will, könnte nichts Besseres passieren, als eine solche Installation ihrer Grenze.

Der Autor ist Professor für theologische Ästhetik und Bildtheorie an der Liebig Universität Gießen und gibt das Limburger Magazin für Religion und Bildung „Eulenfisch“ heraus.

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