Literatur : Der Drang zum Höheren

Martin Riesebrodt untersucht die anthropologische Konstante Religiosität

Hilal Sezgin

Eine Zeit lang galt es als schick, sich mit dem Attribut Atheist zu schmücken, nur weil einem Zweifel an der Jungfräulichkeit Marias gekommen waren. Längst jedoch ist das Umgekehrte in Mode: Ob man eine Opferkerze anzündet oder ein Räucherstäbchen, ob man das diffuse Bedürfnis nach Transzendenz verspürt oder meint, dass die Liebe die ganze Menschheit verbindet, irgendwie heißt alles Religion.

Gern bezeichnet man sich als religiös, lieber aber noch als spirituell; und letztere Bezeichnung eröffnet auch all jenen einen schönen Mittelweg, die sich zwar als religiös empfinden, aber nicht an Gott oder sonstige höhere Mächte glauben wollen oder können.

Der Beliebigkeit solcher Allgegenwart möchte der in Chicago lehrende Religionswissenschaftler die Religion nun wieder entreißen und ihr einen enger begrenzten, dafür stabileren Platz in der Welt der Theorien und Kulturdiagnosen zuweisen. Dafür holt er recht grundsätzlich aus.

Sein Buch „Cultus und Heilsversprechen“ wendet sich zwar ans breite Publikum, muss sich aber aus Gründen der Wissenschaftlichkeit doch so detailliert mit sämtlichen konkurrierenden Theorien auseinandersetzen, dass dem Laien das Überspringen der ersten drei Kapitel zu empfehlen ist. Dennoch, von Riesebrodts Grundüberlegungen profitieren alle, die sich nicht vom allgemeinen watteweichen Religionsdiskurs einlullen lassen wollen.

Zu Riesebrodts stärksten „Konkurrenten“ zählen die bekannten religionssoziologischen Theorien nach Marx und Weber, die, sehr grob gesagt, die Religion vor allem auf ihre gesellschaftliche Funktion – Eskapismus, Stabilität o. ä. – hin definieren und erklären wollen. Außerdem ist in den letzten Jahrzehnten eine Art postmoderner Religionsauffassung und -kritik entstanden, die die Religion so sehr als Phänomen moderner westlicher Gesellschaften versteht, dass verwandte Phänomene anderer Kulturen plötzlich als etwas ganz Disparates erscheinen.

Beiden hält Riesebrodt entgegen, dass Religion als spezifische Form menschlichen Handelns universal verbreitet ist, quer durch alle Epochen. Damit behauptet Riesebrodt nicht etwa, dass wir Menschen Religion bräuchten, weil Gott sie uns eingepflanzt hat. Er versucht aber durchaus, anders als die streng funktionalistischen Theorien, Religion „von innen heraus“ zu definieren, also nicht nur den Soziologen zu befriedigen, sondern auch dem religiösen Selbstverständnis gerecht zu werden. Seine eigene Definition lautet ungefähr: Religion sei ein (ritualisierter) Komplex von Praktiken mit dem Zweck, mit übermenschlichen Mächten in Kontakt zu treten.

Dieser Bezug auf übermenschliche Mächte ist es, der den Unterschied vom irgendwie Spirituellen zum im engeren Sinne Religiösen markiert. Dennoch ist der Ausdruck bewusst vage genug gehalten, damit sowohl schamanistische Praktiken als auch ein monotheistischer Gottesbegriff darin Platz haben. Und der Glaube allein reicht nicht: Von einem „Komplex von Praktiken“ spricht Riesebrodt, um das religiöse Handeln von einer bloßen Überzeugung und vor allem auch von der reinen, gar akademischen Theologie abzusetzen.

Riesebrodt behauptet nun nicht, dass jeder Gläubige in jedem einzelnen Moment eine ganz bestimmte Absicht in Bezug auf höhere Mächte bewusst verfolgen muss. Doch erkennt das kultische Handeln insgesamt die Grenze menschlicher Einflussnahme sozusagen schmerzlich an. Es meint, anderen Wesen sei größerer Spielraum gegeben, und hält den Versuch für lohnenswert, mit diesen in Kontakt zu treten. Darin liegt auch die Erklärung für die anthropologische Konstante Religiosität: In allen Gesellschaften, zu jeder Zeit stoßen Menschen an ihre Grenzen. Auch heute, wo Naturwissenschaft, Medizin und Technik zahllose Geheimnisse lüften konnten, die früher übernatürlicher Erklärungen bedurften, ist unser Leben von so vielen Unwägbarkeiten, Risiken und Kontingenzen umstellt, dass das Bedürfnis an Religion vielleicht sogar gestiegen ist.

Damit kann Riesebrodt in der Tat das vermeintliche Paradoxon, warum heutige Menschen „immer noch“ glauben und beten, als Missverständnis entlarven. In gänzlich unriesebrodtscher Ausdrucksweise könnte man sagen: Wir glauben eben nicht an Gott, weil wir uns den Zusammenhalt der Welt nicht anders erklären können – sondern weil wir hoffen, dass sie mit uns neben dem ursächlichen auch noch in einem Heilszusammenhang steht. An anderer Stelle allerdings gibt Riesebrodts eigener Religionsbegriff ein Rätsel auf, das dem Erfinder selbst unbemerkt geblieben zu sein scheint. An dem gängigen Religionsbegriff, demgemäß Religion das ist, was ihre theologischen Vertreter über ihre Inhalte sagen, hatte Riesebrodt den Elitismus kritisiert: Ein Bauer, der einfach nur für seine Ernte betet, schien demnach ein weniger guter Vertreter seiner Religion zu sein als der Bischof, der die Doktrin von der Dreifaltigkeit explizieren kann.

Mit Liturgien aber stellt sich ein ähnliches Problem. Denn welches Bündel welcher Praktiken formt zusammen eine Liturgie? Wenn wir uns an dem orientieren, was in traditionellen Gotteshäusern stattfindet, vernachlässigen wir die Volks- und Alltagsreligion und privilegieren stattdessen Orthodoxe und Orthopraktiker: diejenigen Leute also, die schon immer zu wissen meinten, was man glauben und wie man es korrekt zum Ausdruck bringen soll.

Wenn wir hingegen auf das schauen, was die Gläubigen in ihrer bunten Vielzahl und laienhaften Unorthodoxie so treiben, werden wir gegen Martin Riesebrodts ursprüngliches Anliegen ins Reich der Beliebigkeit hinausgespült. Yogakissen und Räucherstäbchen – schon habt ihr uns wieder.

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