Kultur : Soziologie: Die melancholische Theorie

Armin Nassehi

ie Soziologie laboriert an einem schwierigen Objektverhältnis. Ihr Gegenstand ist ihr nicht äußerlich. Als Wissenschaft von der Gesellschaft, von gesellschaftlichen Strukturen und Prozessen, hat sie etwas zum Gegenstand, dem sie ohne Zweifel angehört. Wenn die Soziologie also Beschreibungen der Gesellschaft anfertigt, handelt es sich bei diesen Beschreibungen stets um Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Denn was in der Gesellschaft über die Gesellschaft gesagt wird, kann keine Beschreibung von außen sein.

In der Geschichte der Soziologie ist der Umstand, dass sie selbst mit ihrem Gegenstand verwoben ist, nicht unbeobachtet geblieben. Max Weber hatte noch versucht, dieses Problem mit dem Appell an die Wertfreiheit zu heilen, in der Wissenssoziologie Karl Mannheims wurde die Seinsgebundenheit aller Perspektiven mit dem Gedanken der freischwebenden Intelligenz gekontert, die Kritische Theorie Max Horkheimers und Theodor W. Adornos pochte auf Kritik, um die Interessengebundenheit des bürgerlichen Denkens zu enttarnen.

Vor allem die Kritische Theorie wirkte für eine ganze Generation stilbildend. Sie hat eine hohe Sensibilität dafür erzeugt, dass es keine Position gibt, die nicht irgendwie von interessegeleiteten Perspektiven und im Rücken der Akteure wirksamen Motiven gesteuert wird. Nicht umsonst verschwisterte sich die kritische Gesellschaftstheorie mit der Psychoanalyse, die verborgene psychische Energien hinter dem Bewusstsein sichtbar machen wollte.

Doch die Theorien, die auf Bedeutung hinter den Bedeutungen, auf eine Objektivität hinter der Subjektivität, auf einen eigentlichen Sinn hinter dem vordergründigen Sinn der sozialen Welt schielen, haben ihre besten Zeiten hinter sich. Sie kommt im internen wie öffentlichen Bild der Soziologie im besten Falle noch als Folklore zum Vorschein. Bei der Generation, die heute noch das Feuilleton und die Lehrstühle bevölkert, hat sich der Gestus der Kritik längst mit der leidvollen Erfahrung verbunden, dass der Ruf nach Veränderung in einer sich immer schneller verändernden Welt inzwischen selbst konservativ geworden ist.

Jenseits der Kritik

Die Systemtheorie Niklas Luhmanns, des 1998 verstorbenen Bielefelder Soziologen, ist stets als Gegenpol zur Kritischen Theorie und ihrer zum akademischen Normalzustand gewordenen Variationen aufgetreten. Die Systemtheorie hat sich den Bedürfnissen der kritischen Benennbarkeit der Welt, der lebensweltlichen Verankerung der Kritik im Lebensgefühl ihrer Generation und der Umsetzbarkeit der Theorie in politisierbare Sätze immer verweigert. Sie kam stets eigentümlich verfremdend daher, kaum übersetzbar in die Sprachspiele des politischen Alltags, merkwürdig steril - und doch nicht ohne ästhetische Attraktivität. Luhmann hat stets mit dieser Verweigerung gespielt und noch die üblichen Verdächtigungen stets ironisch in ihr Gegenteil zu verkehren vermocht.

Und es gab viele Verdächtigungen: Konservatismus und unkritischer Geist, Fortsetzung des subjektphilosophischen Erbes und bloß affirmativer Funktionalismus, für den - wenn schon nicht das Wirkliche das Wahre - das Mögliche doch das Plausibelste blieb. Heute freilich scheint die Systemtheorie eine neue Attraktivität zu entfalten - vor allem für die jüngere akademische Generation. Das Besondere der Systemtheorie scheint zu sein, dass sie ihre Verwobenheit mit ihrem Gegenstand, die Paradoxie im Gegenüber enthalten zu sein, auf die Spitze treibt und alle Versuche früherer Soziologie-Versionen fahren lässt, diese Paradoxie irgendwie aufzuheben - als Objektivität der Erkenntnis, als freischwebende Intelligenz, als Kritik oder als Verankerung in einer wie auch immer historisch und theoretisch heruntergebrochenen Vernunft. Der Gestus der Systemtheorie erwirbt sich seine theoretischen Freiheitsgrade gerade indem er ohne Netz und doppelten Boden arbeitet. Sie macht nicht einmal den Anschein, etwas anderes als eine selbsttragende, selbstreferentielle, sich selbst ermöglichende Konstruktion zu sein - und das mutet sie auch ihrem Gegenstand zu. Gesellschaft ist aus dieser Perspektive weder die Summe aller Menschen oder ihrer Beziehungen zueinander noch eine wie auch immer geartete stabile Struktur. Gesellschaft ist nichts anderes als ein sich selbst ermöglichender, sich selbst reproduzierender, ereignishafter Zusammenhang von Kommunikationen. Eine der schönsten Zumutungen Luhmanns lautet: "Menschen können nicht kommunizieren. Nicht einmal das Bewusstsein kann kommunizieren. Nur die Kommunikation kann kommunizieren."

Dieser offenkundige Antihumanismus, dieser Spott über das Selbstbewusstsein des modernen Subjekts, das in der Tradition der Moderne der einzige Garant für Gewissheit zu sein schien, wird hier ironisch radikalisiert. Gesellschaft wird vorgestellt als ein komplexer Zusammenhang von Kommunikationsprozessen, der jene Sprecher, Subjekte, Individualitäten erst erzeugt, von denen wir vor kurzem noch gedacht haben, sie seien die Schöpfer jener Kommunikationsprozesse.

Man wird die Attraktivität dieser Theorie nur verstehen, wenn man den intellektuellen Kontext betrachtet, in dem sie den Jüngeren erscheint, die nicht mit dem Gestus der Kritik, sondern mit den Dekonstruktionen und den Paradoxien von Foucault, Derrida und der Postmoderne groß wurden. Obwohl dies nicht die Wurzeln der Systemtheorie sind - das sind eher die amerikanische Kybernetik, die General Systems Theory oder die Kognitionswissenschaft -, radikalisiert sie doch exakt jene postmodernen Denkfiguren. Die poststrukturalistische Zeichentheorie weist auf die radikale Immanenz alles Bezeichnens hin: das heißt auf die nicht hintergehbare Gefangenschaft allen Sprechens in der Sprache und auf die Unbenennbarkeit der Welt außerhalb von Benennungen. Genau so verweist die systemtheoretische Kommunikationstheorie darauf, dass Kommunikationsprozesse geschlossene Systeme bleiben, aus denen auszubrechen nur wieder Kommunikation hervorbringt.

Der kalte Blick der Soziologie

Das Attraktive an solchen Theorien der Geschlossenheit ist es wohl, das Signum jener Epoche auf den Begriff zu bringen, dem die historische Einsamkeit, das Selbsttragende, das Aushalten ohne göttliche, vernünftige oder natürliche Ankerplätze bis in die Epochenbezeichnung eingeschrieben ist. Das Moderne ist stets das Neue des Alten. Es verweist auf Schöpfung ohne Schöpfer, aber eben doch stets auf Neuschöpfung. Vielleicht bringt die Luhmannsche Theorie das Lebensgefühl einer Generation auf den Be-griff, die in Paradoxien, Dissonanzen und Zusammenbrüchen, in der Erwartung des Unerwartbaren jene Struktur entdeckt, die nur auf Geschlossenheit verweist. Die Moderne ist also kein Projekt mehr, sondern nur noch ein historisches Produkt.

Gesellschaft ist dann nur noch die Gesamtheit aller Kommunikationen. Und indem Luhmann Kommunikation nicht an irgendwelche höherstufigen Erfolgsbedingungen wie Verständigung, Informationsübertragung oder wirkliches Verstehen bindet, bietet er einen Begriff an, der der Vielfalt des Kommunikationsgeschehens eher gerecht wird. Wer jemals an einem Gespräch wahrgenommen hat, wie sich das Gespräch nur dadurch fortpflanzt, dass weiterkommuniziert wird, weiß wovon die Rede ist. Und wer je genau beobachtet, wie auch einvernehmliche Verständigung nur eine kommunikative Konstruktion ist, die dem Risiko weiterer Kommunikation ausgesetzt bleibt, wird keine Schwierigkeiten mehr haben, die Eigenlogik der Kommunikation anzuerkennen.

Der Fluch der Kommunikation ist, dass sie immer weitergeht, nie zu einem eigenen Ende kommen kann. Sie kann natürlich enden, aber nie aus eigener Kraft, weder durch erzielten Konsens oder letzten Dissens, weder durch erschöpfende Behandlung eines Themas, noch durch sonstige Erfüllung. Und wenn ein Ende von Kommunikationsprozessen in der Kommunikation vorkommt, dann eben nur, indem es wiederum kommuniziert wird, was das Ende hinauszögert. Denn: Es muss verstanden werden, also weitergehen, und deshalb taugt gerade Kommunikation nicht als Medium der Versöhnung und Verständigung, schon gar nicht als Vehikel der Erlösung.

Die Kritik-Generation hatte noch ein unbändiges Vertrauen in Kommunikation, in die Kraft der kommunikativen Verflüssigung, wie man sagte. Ehen und Partnerschaften, Erziehung und Kunst, Politik und Religion wurden radikalen Verständigungsprozessen ausgesetzt. Doch vielleicht lässt sich Gemeinsamkeit, Übereinstimmung, vielleicht sogar: Versöhnung, nur schweigend erreichen, durch bloße wechselseitige Wahrnehmung, vielleicht nur als Mimesis. Das Problem ist nur, dass man zuvor durch das Fegefeuer der Kommunikation muss. Und das trennt eher. Auch das Schweigen wird wieder Kommunikationsanlässe bieten. Es gibt kein Entrinnen. Exakt das ist vielleicht die neue generationstypische Denkfigur, an die die systemtheoretische Soziologie andockt: die Denkfigur einer Dynamik der Geschlossenheit, die noch die Ausbruchsversuche aus der Geschlossenheit in sie hineinsaugt.

Ohne Zweifel stellt sich die soziologische Systemtheorie bisweilen recht sperrig dar, weil sie sich nicht an die Begriffe der sozialwissenschaftlichen Normalsprache gehalten hat. Unverständlich ist sie aber nicht: Sie arbeitet mit eher einfachen Grundannahmen, von denen sie übrigens weiß, dass man auch anders beginnen kann. Den Blick auf das Soziale schränken hier weder Normen noch der Kommunikation vorausgehende Bedingungen ein, weder systemfunktional begründete Integrationsnotwendigkeiten noch anthropologisch oder sonstwie begründete Geselligkeitsaprioris. Eine solche Theorie muss fast notwendigerweise alle letzten - ich will es Wohnlichkeitsmetaphern nennen - fallen lassen. Gesellschaft ist dann nichts, was dem Menschen eine Heimstatt bietet oder auf eine quasi-natürliche oder transzendentale Geselligkeit ihrer Mitglieder bauen kann.

Die Systemtheorie ist damit die radikale Entzauberung der Gesellschaft durch ihre Soziologie - und die Entzauberung des Akteurs und des Individuums. Vielleicht aber wird sie damit dem kommunizierenden und handelnden Individuum eher gerecht als die schöne Erzählung des autonomen Subjekts. Womöglich bietet Niklas Luhmann eine Theorie an, die das Individuum ernster nimmt als jene Theorien, die das Subjekt theoretisch nur als Held feiern können - und praktisch-empirisch dann allenfalls auf gefallene Helden treffen: Figuren, die in ihrer Autonomie bedroht, in ihrer Kreativität behindert und dem falschen Bewusstsein verfallen sind.

In systemtheoretischer Diktion ist die Moderne eine funktional differenzierte Gesellschaft. Dieses Konzept ist bereits ein Jahrhundert alt und beschreibt, wie im Zuge gesellschaftlicher Modernisierungen Politik und Ökonomie, Wissenschaft und Erziehung, Recht und Kunst je eigene Logiken ausbilden und sich unabhängiger voneinander machen. Stets ist diese Differenzierungstheorie als Integrationstheorie gebaut worden: Wie können die auseinanderstrebenden Teile der Moderne integriert werden, sich also wechselseitig so einschränken, dass sie das Ganze nicht sprengen, sondern erhalten?

Die soziologischen Lösungen reichten von einer gemeinsamen Moral über gemeinsame Normen einer gesellschaftlichen Gemeinschaft bis zum Vertrauen in den funktionalen Vorrang der Politik als Steuerungszentrum der Gesellschaft. Vor allem letzteres wurde stilbildend. Der Gesellschaftsbegriff wurde zu einem politischen Begriff, und es ist kein Zufall, dass der Gesellschaftsbegriff der Soziologie bis heute fast flächendeckend unreflektiert identisch gesetzt wird mit dem Begriff einer staatlich verfassten Gesellschaft, die im Nationalstaat westlichen Typs so etwas wie den Höhepunkt ihrer Entwicklung gefunden hat. Und auch lautstarke Kritiker dieses Modells kontern mit politischen Begriffen - wie etwa Ulrich Beck mit dem Konzept einer kosmopolitischen Gesellschaft. Auch das ist Ausdruck jener Erfahrung der Generation der Kritik, dass sich Gesellschaften irgendwie politisch zentrieren und formieren ließen.

Auch hier setzt die Luhmann voraussetzungsloser an. Unter strikter Anwendung des systemtheoretischen Gedankens der kommunikativen Selbstentfaltung von Systemen lässt sich zeigen, dass die Ausdifferenzierung in Funktionssysteme für Politik und Ökonomie, Wissenschaft und Erziehung, Recht und Kunst, Religion und Massenmedien, auch zur Folge hat, dass sich eben keine integrierenden Orte der Gesellschaft mehr auffinden lassen. Politik kann nur politische Probleme lösen, Ökonomie nur ökonomische, Religion nur religiöse - und die Perspektiven der einzelnen Funktionssysteme sind nicht ineinander übersetzbar, allenfalls koordinierbar. Auch hier scheint die Attraktivität des systemtheoretischen Angebots darin zu liegen, die gewohnten Selbstbeschreibungen der Moderne zu konterkarieren. Wie das individuelle Subjekt nur noch als Effekt gedacht wird, als Produkt von Kommunikationsprozessen, ist auch Gesellschaft kein (politisches) Subjekt mehr, keine adressierbare Einheit. Mit entschiedener Radikalität lässt sich an der modernen Gesellschaft dann sehen, dass sie unhintergehbar in ihre Funktionssysteme zerfallen ist, denen keine Stoppregel von außen, keine wie auch immer gearteten Integrationsmechanismen oder gar Einsichten ins Ganze Einhalt gebieten können.

Wer die ungeheure Dynamik des Politischen im 20. Jahrhundert (Stichwort: Totalitarismen), die gegenwärtige Dynamik der Ökonomie (Stichwort: entfesselte Weltökonomie) und die kommende in der Wissenschaft (Stichwort: Humangenom) beobachtet, muss dies im Sinne der systemischen Eigendynamik der jeweiligen Funktionssysteme interpretieren. Die funktional differenzierte (Welt-)Gesellschaft ist eine Gesellschaft, die in der Lage ist, die Optionen ihrer Teile so immens zu steigern, dass die in der Tradition des Nationalstaates etablierten Kontrollroutinen und Steuerungstechniken mehr und mehr versagen.

Jedenfalls scheint der Charme einer dieser Art radikalisierten systemtheoretischen Theorie der Gesellschaft darin zu liegen, für alles andere als für Beruhigung zu sorgen, ohne dabei auf starke Kriterien der Kritik und ihre vernünftige Fundierung zurückgreifen zu müssen. Die Stärke dieses Modells besteht darin, dass es die gegenwärtigen Krisen der Moderne in Politik, Ökonomie, Recht und Wissenschaft in die Kontinuität der Moderne selbst stellt. Damit wird man keine andere und keine zweite Moderne konstruieren können, dafür aber eine Theorie, die nicht den gewohnten Selbstbeschreibungen der Moderne über sich selbst auf den Leim geht. In diesem Sinne bietet vielleicht gerade die Systemtheorie so etwas wie eine kritische Theorie an. Zumindest war das der Titel für eine Theorie, die Max Horkheimer in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts der traditionellen Theorie entgegengesetzt hat.

Eine historische List

Womöglich ist inzwischen jenes Denken, das zwar alles im Umbruch sieht und dennoch "Gesellschaft" für einen politisierbaren Adressaten für Appelle hält, traditionelle Theorie. Das Versprechen des Neuen jedenfalls ist ein immer wieder erneuertes, also altes Versprechen. Es wäre doch eine historische List, wenn es gerade der Systemtheorie - nach Luhmann (sic!) - gelingen sollte, jener Generation der Kritik einen Spiegel vorzuhalten, der eben dies einlöst: Kritik gegen eine traditionelle Denkroutine, die trotz aller Umbruchphantasien soziologischer und feuilletonistischer Zeitdiagnosen die Probleme der Moderne geradezu verharmlost und ihre eigene Beobachterperspektive kaum sieht. Diese Kritik freilich ist keine triumphale Kritik, eher eine melancholische. Denn sie trägt sich nur selber - genau wie ihr Gegenstand.

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