Kultur : Stressfaktor Gott

Die Seele im technischen Zeitalter: zur Anthropologie des metaphysischen Thrills. Von Peter Sloterdijk

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Weil man im Deutschen eine gewisse Treuherzigkeit beim Lügen schätzt, hat man dem liebenswerten, allzu liebenswerten Gretchen hierzulande ein Denkmal gesetzt, sei es auch nur auf der Ebene der rhetorischen Figuren. Die Gretchenfrage ist bekanntlich eine Lüge in Frageform: Als die fast schon Verführte wissen möchte, ob der Verführer sie auch zu heiraten gedenkt, fragt sie mit jener boshaften Suggestivität, zu der nur die Unschuld fähig ist: „Wie hast du’s mit der Religion?“ – worauf der Befragte, der die Schlinge um den Hals bemerkt, als wacher Eskapist (und mit gut trainierten nominalistischen Reflexen) erwidert: „Gefühl ist alles, Name ist Schall und Rauch, umnebelnd Himmelsglut.“ Womit festgestellt wäre, dass aus dem Eheansinnen nichts wird.

Nun könnte man der verführten Margarete zu Hilfe kommen, indem man ihrer Frage einen konstruktiveren Sinn unterlegt: Man könnte behaupten, sie stelle ihre Frage in Wahrheit aus moralischer Sorge um den Geliebten, da sie gespürt hat, dass er ein Mann ohne innere Grenze ist – und solche Männer, sollen sie sich nicht ganz verirren, sind darauf angewiesen, eine Erfahrung zu machen, durch die sie in die Sphäre der Verantwortung zurückgerufen werden. Dann müsste die darunterliegende Frage lauten: Gibt es noch etwas, was dich aufhält? Wovor schreckst du zurück? Oder: Von wem und wodurch ließest du dir die Grenze zeigen?

Nehmen wir an, diejenigen, die heute wieder einmal wissen wollen, wie wir es mit der Religion haben, trügen Absichten, die nicht schlechter sind als jene der Goetheschen Dramenheldin. Was wäre ihnen zu antworten? Man sollte ihnen, denke ich, eine Reflexion über den Verlauf der letzten Grenzen im Inneren zeitgenössischer Menschen präsentieren. Als Ausgangspunkt soll die Feststellung dienen, dass wir zur Mehrheit in einer nach-christlichen, und spezifischer: in einer post-protestantischen Situation leben.

Wenn der Protestantismus geprägt war durch die Sorge um die Ungewissheit des Heils – ausgedrückt in Luthers Frage: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? –, so entdecken wir aus heutiger Sicht präzise die entgegengesetzte Problematik: Wie kämen wir wieder zu einem schrecklichen Gott?

Unser Problem mit Gott ist, dass er uns nicht mehr imponiert (wir reden für den Moment nur von dem Gott des Monotheismus). Er imponiert uns nicht, weil er durch die große psychosemantische Reinigungsübung, die wir Aufklärung nennen, alle Prädikate verloren hat, die zum feudalen Regime der Seele gehörten. In diesem konnte und musste man Gott allen Ernstes als den Herrn ansprechen, und ein Herr ist jemand, mit dem man nicht spaßt.

Luther musste um den gnädigen Gott ringen, weil er den schrecklichen vorauszusetzen hatte; wir hingegen sind gegen diese Sorgen gleichgültig geworden, weil uns von dem ehemaligen Herrn der Heerscharen weder die Gnade noch der Schrecken erreichen – auf uns fällt allenfalls der Schatten des höchsten Sozialarbeiters. Ich müsste ein Sozialfall werden, um noch ein Fall für diesen Gott zu sein. Der moderne Massenatheismus, zu dem eine vage Restreligiosität passt, organisiert die Seelenverfassung einer Menschheitsfraktion ohne Herrn; diese bildet die Gruppe derer, die weder im Realen noch im Symbolischen von oben bedroht sind.

Die Frage: „Fehlt uns denn wirklich etwas, wenn bei uns der heilig-furchtbare Gott beurlaubt wurde?“ lässt sich in eine kulturtheoretische Tonart übersetzen: Was geschieht mit uns, wenn wir die anthropologisch tief angelegte Erwartung von Bedrohungen und Verletzungen nicht mehr mit religiösen Entsprechungen erwidern?

Die Antwort kann nicht im Arsenal der atheistischen Aufklärung gefunden werden, die gemeint hatte, die Liquidierung der religiösen Dimension in uns werde einen freieren, stärkeren, vernünftigeren Menschen zurücklassen. Wir verstehen vielmehr, dass der Gott und die Götter Schlüsselfiguren des psychosemantischen Immunsystems waren, das wir Religion nennen und dessen Reste in uns unvermeidlich weiter wirksam bleiben, bei den einen in auffälligen, den anderen in diskreten Formen.

Da dieses paläopsychische System auf den Standard des Fremden, Schrecklichen und Grauenvollen geeicht ist, liegt es für uns nahe, dem Strukturwandel des Bedrohlichen in den modernen Kulturen nachzugehen. Das gibt uns Auskunft darüber, wovon sich Menschen heute imponieren lassen. Immunsysteme im Allgemeinen – die physischen wie die kulturellen – sind Verkörperungen der Erwartung, dass das Leben unausweichlich gewissen Verletzungen, Invasionen und Kränkungen begegnet. Die Existenz dieser Größen ist gleichsam als Beweis der äußeren Realität zu lesen, vorausgesetzt, wir stimmen der These zu, dass es das starke Merkmal des Wirklichen ist, Traumata produzieren zu können.

Das Phänomen „Immunsystem“ ist die vorgreifende Auseinandersetzung des Lebens, das seine Verletzung erwartet, mit den verletzenden Agenten. Sein Axiom scheint zu lauten: Was sich weder vermeiden noch hinnehmen lässt, muss in den Eigenbetrieb des Lebendigen hineingenommen werden. Der tierische Körper nimmt Verletzungserwartungen zum Beispiel mittels angeborener Wundheilungsprogramme vorweg; die menschlichen Seelen stellen sich durch erworbene religiöse Mechanismen auf Kränkungen, Niederlagen, Vernichtungen ein; die Existenz von politischen Feinden wird mit Kriegsvorbereitung gedeutet; die traditionellen Kulturen blicken auf erwartbare Normenverletzungen voraus, indem sie Straf- und Schadensrechte ausbilden; die moderne Zivilisation ergänzt diese Rechtsordnungen durch Versicherungssysteme.

Diese Überlegungen stützen die These, dass es unter den paläopsychischen Ausstattungen des Menschenwesens eine xenolatrische, sprich eine das Fremde vergottende Dimension gibt. Die Menschen in traditionellen Religionskulturen beteten den Gott als den Fremden und „ganz Anderen“ an, sofern sie die Vorstellung hatten: Es wird in dieser Welt immer eine Instanz geben, die dir früher oder später als dein intimer Todgeber und letzter Stressor gegenübertritt.

Wir nennen „Religion“ die Gruppe der psychischen Operationen, die darauf ausgehen, den erhabenen Feind nach innen zu ziehen und ihn als verbündeten Herrn zu zähmen. Daher gibt es Religion, (von lateinisch religere: das Protokoll im Umgang mit hohen Dingen beachten) im eigentlichen Sinn nur dort, wo man es mit einem hinreichend furchtbaren Gott zu tun hat.

Durch diese Definition wird die Arbeit der Hochreligionen an der Befreundung des Erhabenen sichtbar: Indem sie das Göttliche zum Guten umstilisieren, dienen sie der Assimilation des Schrecklichen an die menschlichen Friedensbedürfnisse. Doch der als Retter der Seinen gefeierte Gott droht den Nicht-Gläubigen umso unverhüllter die Auslöschung an: Das ist und bleibt der infame Kern jeder Flucht in eine Unterwerfungsgruppe, heiße sie Judentum, Christentum oder Islam. Folglich darf und muss der Gott der späteren und höheren Religionen ruhig auch ein friedenbringender Gott sein – solange er nur nicht aufhört, der schreckliche zu bleiben.

Nietzsche hat dies in einem luziden Fragment über das Hinzutreten des Schönen zum Unheimlich-Erhabenen im griechischen Tempelbau statuiert: „Schönheit milderte höchstens das Grauen – aber dieses Grauen war überall die Voraussetzung.“ Und mit bestem Grund hat Dante sein Tor zur Hölle sagen lassen: „Mich schuf die göttliche Allmacht: die Erste Weisheit und die Erste Liebe.“

Religion, als symbolisches Immunsystem verstanden, setzt also die Xenopathie, die Bereitschaft, am großen Fremden zu leiden, voraus. Ihr entspricht die Xenolatrie, die Neigung, das Fremde anzubeten. Während die niedere Xenophobie sich in Feindseligkeit äußert, übersetzt sich die hohe in Verehrung. Die fremdenkultisch fundierte Religiosität implantiert das Wissen von der Existenz des letzten Stressors, des Todgebers, in die Seelen der Gläubigen. Religiös ist die symbolisch gehegte Erwartung, eines vielleicht nicht fernen Tages der Instanz zu begegnen, der man unterliegen muss – jedoch so, dass das Unterliegen als Rettung zu deuten wäre.

Wo der Symbolismus der heilsamen Niederlage in höheren Ausarbeitungen erscheint, zeigt sich das Syndrom des ontologischen Masochismus. Dieser war bis vor kurzem nahezu synonym mit Kultur. Er bereitet Menschen darauf vor, einem Fremden zu begegnen, dem sich zu unterwerfen das Heil bewirkt; er überzeugt sie davon, dass es eine Niederlage gibt, für die sie geschaffen sind.

Der Geber der kostbarsten Niederlage wird als der Herr angesprochen. Das Schreckliche ist darum des Herrlichen Anfang – ein Gott, der seinen Titel verdient, offenbart sich im Grauen, den er unter den Seinen zu verbreiten weiß.

Religionshistoriker könnten die Ausgestaltungen des Majestätsschreckens mit reichem Material aus nahezu allen höheren Kulturen illustrieren; sie würden vom Astroterrorismus der mesopotamischen Religionen sprechen, die von tödlichen Himmelserscheinungen fasziniert waren; vom Hydroterrorismus des biblischen Sintflutmachers und von seiner Domestikation durch den Sintflutverzicht, den der Regenbogen ausdrücken soll; vom Pyroterrorismus des Gottes, der Sodom im Feuerregen untergehen ließ, und von zahllosen anderen Manifestationen gottgesandter Panik.

Vergessen wir nicht, dass Jesus im Neuen Testament am authentischsten redet, wo er seine apokalyptischen Drohreden hält; dennoch ist er zugleich der Kronzeuge einer Zivilisierung, in deren Folge man den schrecklichen und stressierenden Gott durch den liebenden und beruhigenden überformt. Seit er ganz zum Beruhigungsmittel wurde, ist Gott tot. Solange er am Leben ist, spricht er die xenolatrische Seelenverfassung an.

Souverän ist, wer über das Vorrecht zu drohen verfügt. In religionstheoretischer Sicht bedeutet die Drohkompetenz Gottes, dass er sich im Vollbesitz seiner Todgeberqualitäten darstellt. Wer einmal eine Sintflut geschickt hat, den wird man auch ernst nehmen, wenn er als Gesetzgeber auftritt; er besitzt die nötige Autorität, seinem Gesetz eine schlechthin befehlende Aura zu verleihen. Das spiegelt sich noch in der modernen Militärwissenschaft, in der man den Akt des Drohens als einen „bewaffneten Ratschlag“ durch einen souveränen Staat definiert. Wer solche Ratschläge zu geben vermag, greift in das Antizipationsvermögen der Menschen ein, dank dessen sie wie unter der realen Gegenwart des Angekündigten leben. Das religiöse Gefühl wird unterstützt von der Gewissheit der Gläubigen, eine letzte und unvertretbar eigene Überwältigung vor sich zu haben. Die vielzitierte „religiöse Musikalität“ (Max Weber) bedeutet somit eine gewisse masochistische Formbarkeit der Seele. Diese kann bis zum mutwilligen Selbstopfer aufgereizt werden; sie reicht, wie der Fall Abraham zeigt, bis zur Bereitschaft, eigene Nachkommen als Schlachtopfer darzubringen.

In Abraham loben die Anhänger der Buchreligionen den Urvater des metaphysischen Masochismus; immerhin ist seine erhaben-widerwärtige Unterwerfung unter den „höchsten“ Befehl adressiert an einen Herrn, der sich in letzter Minute zivilisiert, indem er den totalen Glaubensakt als Substitut für das ausgeführte Blutopfer annimmt. In ihren mittleren Versionen beruht die religiöse Begabung auf dem Vermögen der Gläubigen, die Überwältigung durch den Fremden, den Tod, den Herrn, das Gesetz, den Text elastisch vorwegzunehmen. Ohne Mühe ist jedesmal die Immunfigur „Aneignung durch Unterwerfung“ zu erkennen. Anima religiosa naturaliter feodalis. In gewisser Weise ist der religiös musikalische Mensch zugleich der philosophisch musikalische, denn die Grundfrage der Philosophie, die Heidegger die Seinsfrage genannt hat, ist jene nach dem Prinzip meiner Passivität; „Sein“ heißt hier das, wovon man sich schlechthin etwas gesagt sein lässt.

Vor diesem Hintergrund ist zu verdeutlichen, warum sich die psychische Definitionsmacht des Religiösen seit der Heraufkunft des weltlichen Humanismus in der Renaissance und mehr noch mit der Entstehung der ästhetischen Kulturen des Westens seit dem 18. Jahrhundert abschwächen musste. In dieser Zeit entsteht das Bild eines nicht mehr hinreichend schrecklichen Gottes. Nun sind es andere Größen, die imposant scheinen.

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