Gesundheit : Am Sockel der Normalität kratzen

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Von Martina Kessel

Die Arbeitertochter Paula Ludwig wunderte sich im Kaiserreich gleichermaßen über die Frömmigkeit und das Zeitverständnis ihrer Großmutter, die immer dann, wenn sie ein Ei weichkochen wollte, ein Vaterunser betete, statt auf die Uhr zu schauen, weil es genau die richtige Länge habe. Heute fallen eher die auf, die keine Uhr tragen, und nicht selten wird der Verzicht auf den alltäglichen Zeitmesser gezielt als Symbol eingesetzt: als Zeichen der Unangepasstheit, der souveränen Überlegenheit gegenüber dem Zwang der allgegenwärtigen Zeitnetze oder schlicht des Im-Urlaub-Seins.

Dass wir heute auf dem Zeitpfeil sitzen und mit den ersten Schritten gleichsam automatisch beigebracht bekommen, Denken und Handlungen auf die Zukunft auszurichten, ist jedoch ein historisches Phänomen, kein überzeitlich gegebenes. Erst mit dem Beginn der neuzeitlichen Temporalisierungsprozesse im 17. und 18. Jahrhundert setzte die Zukunftsorientierung ein, die uns heute als unhintergehbar erscheint. Gleichzeitig propagierten die kulturellen Eliten die zeitökonomische Organisation des Alltags und forderten dazu auf, auch die eigene Biographie in klaren Zeitabschnitten vorauszudenken. Bei den adligen und bürgerlichen Oberschichten tauchten Uhren im Alltag auf, nicht nur an dicken Uhrketten oder als Standuhren, sondern auch als Zierde auf Spazierstöcken oder an Sätteln.

Gerade dann jedoch, wenn selbstverständlich Scheinendes auf einmal begründet werden muss, zeichnet sich das, was als evident gilt, mitunter am deutlichsten ab. Insofern ist hier nicht nur die lebenspraktische Religiosität der Ludwigschen Großmutter interessant, sondern vor allem die Selbstverständlichkeit, mit der ihre Enkelin das Eierkochen mit der Uhr regulierte und sich über eine andere Verhaltensweise wunderte.

Geläufig und „normal“

Mentalitätengeschichte zielt auf diesen „Sockel des Selbstverständlichen" (Ulrich Raulff), auf das, was für Menschen und in Gesellschaften so geläufig und „normal“ zu sein scheint, dass es nicht mehr reflektiert, geschweige denn problematisiert werden muss. „Beschreiben, was man sieht, geht ja noch an; sehen, was man beschreiben muss, da liegt die Schwierigkeit." Mit diesen Worten formulierte der Historiker Lucien Febvre in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France 1933 das Ziel der Mentalitätengeschichte, die tiefliegenden kollektiven Einstellungen zu erforschen, die das Denken, Fühlen und Handeln von Menschen prägen.

Anders formuliert, geht es nicht nur darum, Antworten auf unsere Fragen zu finden, sondern die Fragen zu finden, mit denen man die Vielzahl von Bedeutungen aufschlüsseln kann, die in den Antworten, die uns schon gegeben scheinen, noch verborgen sein könnten. Solche Fragen liegen oft quer zu klar abgrenzbaren ,Feldern’ gesellschaftlicher Ordnung und (geschichts)wissenschaftlichen Arbeitens. Welche symbolischen Ordnungen liegen sozialem Verhalten zugrunde, welche Auffassungen des Fremden und des Eigenen zeichnen sich in Sprache und Bildern ab, welche Wissens- und Glaubensmuster übersetzen sich in diskursive und nicht-diskursive Praktiken?

Mentalitätengeschichte hat somit keinen klar umgrenzten Gegenstandsbereich. Sie ist weder räumlich noch zeitlich eingegrenzt, die mit ihr verknüpften Fragen können vielmehr an jedes Thema gerichtet werden. Wer nach Mentalitäten fragt, möchte kollektive Einstellungen zu Lebenssituationen, Institutionen und Machtverhältnissen herausfiltern, unbewusste und bewusste Weltbilder und die unterschiedlichen Logiken menschlichen Verhaltens erforschen. Aus dieser Perspektive interessiert, wie Menschen ihre Welt organisieren und wie sie ihrem Handeln und dem, was mit ihnen und um sie herum passiert, einen Sinn geben. Weltvorstellungen und kollektive Sensibilitäten schlagen sich in Verhaltensweisen und Ausdrucksformen nieder, so dass nach den mentalen Voraussetzungen von Formen und Praktiken des Umgangswissens gefragt werden sollte. Wichtig ist, das in einer jeweiligen historischen Situation Denkbare und Sagbare zu erfassen, Denkwiderstände auszuloten sowie das, was verschwiegen wird.

Mentalitätengeschichte hat viele Gesichter. Lucien Febvre fragte in den zwanziger und dreißiger Jahren nach den epochetypischen Beziehungen zwischen Religion, Wissenschaft und Moral. Seit den 1960er Jahren dominierte Fernand Braudels Konzept der longue durée und die quantitative Auswertung serieller Quellen. Kollektive Einstellungen galten als Phänomene langer Dauer, angesiedelt unterhalb der schnelllebigeren Ebene politischer Ereignisse und der mittleren Ebene sozio-ökonomischer Strukturen und entsprechend langsamer dem historischen Wandel unterworfen.

Michelle Vovelle und Pierre Chaunu, um nur zwei zu nennen, legten bedeutende Arbeiten über die Einstellungen zu Tod und Sterben in der Frühen Neuzeit und die darin sichtbar werdende Dechristianisierung vor, gestützt etwa auf die serielle Auswertung von Testamenten. In den letzten zwanzig Jahren hat sich das Spektrum der Themen und Ansätze immer weiter ausdifferenziert, mit fließenden Grenzen zur Kulturgeschichte und Historischen Anthropologie, zur Mikro-, Alltags- und Geschlechtergeschichte.

Roger Chartier lenkte den Blick seit den 1980er Jahren stärker auf die synchronen Differenzen und den diachronen, auch kurzfristigeren Wandel. Er warnte außerdem davor, im Versuch, mentale Einstellungen eindeutig bestimmten sozialen Gruppen zuzuordnen, implizit einem Basis-Überbau-Modell zu verfallen. Man sollte nicht automatisch, wie auch das Eingangsbeispiel zeigte, von einheitlichen Mentalitäten in einem Zeitraum ausgehen. Die Kohärenz oder aber die Spannungen und Brüche von Dispositionen innerhalb von ethnisch, religiös, sozial oder geschlechterspezifisch bestimmten Gruppen müssen jeweils ausgelotet werden.

Die komplexen Zusammenhänge von leidenschaftlichen oder vagen Gefühlen, von religiösen oder politischen Meinungen, sind nicht immer in sich widerspruchsfrei. Sozialdemokraten konnten vor dem Ersten Weltkrieg sehr wohl gleichzeitig für die Abschaffung der Monarchie sein und doch dem Kaiser zujubeln und für den Kampf gegen die Franzosen, aber gegen den eigenen Kriegsdienst votieren, wie Thomas Rohkrämer in einer Arbeit gezeigt hat.

Affektive Dispositionen

Es gibt auch keine eindeutige Antwort, wann Mentalitäten sich in Handeln übersetzen. Es wäre irreführend, immer eine automatische Kette zwischen kognitiven, affektiven und ethischen Dispositionen und menschlichem Verhalten anzunehmen. Fremdenfeindlichkeit kann in einer Gesellschaft durchaus virulent sein, ohne in aktive Gewalttätigkeit oder politische Maßnahmen gegen Fremde oder ausländische Bürger umzuschlagen. Umgekehrt muss ein einzelner Gewaltausbruch in einer spezifischen Krisensituation noch keine dauerhafte, latente Ausgrenzungsbereitschaft anderen gegenüber bedeuten. Allerdings können gerade solche Einzelfälle einerseits unreflektierte Auffassungen über die Grenzen der jeweiligen sozialen Ordnung beleuchten und andererseits aufzeigen, wem gleichsam automatisch Definitionsmacht über die Zugehörigkeit zu einer Gesellschaft und über das Funktionieren eines politischen oder gesellschaftlichen Systems zugeschrieben wird.

Thematisch standen lange Glaubens- und Wissensformen im Mittelpunkt. Ging es zunächst um den Übergang aus dem christlichen Kosmos des Mittelalters in die moderne, nachchristliche Welt, so bieten auch heute noch Studien zur Geschichte religiöser Milieus ein fruchtbares Terrain für mentalitätsgeschichtliche Fragestellungen, vielleicht weil diese Milieus sich bis in die jüngste Gegenwart hinein als so dauerhaft handlungsprägend erwiesen haben. Geschlechtergeschichtliche Arbeiten haben viel über Mentalitäten zu Tage gefördert, weil das angebliche ,So-Sein’ von Männern und Frauen aufgrund der körperlich scheinbar unverrückbaren Differenz so besonders ,natürlich’ zu sein scheint. Diese Vorstellungen sitzen so tief und müssen entsprechend so wenig explizit gemacht werden, dass oft erst um zwei Ecken sichtbar wird, wie elementar Konzepte von sozialer und politischer Ordnung mit Geschlechterkonstruktionen verknüpft sind, auf ihnen basieren oder mit ihnen begründet werden.

Aber zumindest für die Geschichte der Moderne müssen Wahrnehmungen und Erfahrungen von Tod, Gewalt und Krieg genau so weiter ausgelotet werden wie die Akzeptanz, Etablierung und Wiederauflösung von zivilgesellschaftlichen und demokratischen Strukturen oder der Entwurf von sozio-politischen Ordnungen über Formen von Differenz. Gerade im Zeitalter der Gentechnik ist wichtig zu wissen, welche Deutungsmuster verschiedene Wissenssysteme seit dem 17. Jahrhundert produzierten und wie diese umgekehrt wieder zu Glaubenssystemen und mentalen Gewissheiten geworden sind.

Worüber wird gelacht?

Die Geschichte der Wachstumsmentalität, so grundlegend in industriellen und post-industriellen Gesellschaften und doch ein relativ junges historisches (und möglicherweise wieder veränderbares?) Phänomen, bräuchte mehr Aufmerksamkeit, ebenso Raum- und Zeitvorstellungen und ihr Einfluß auf menschliches Handeln oder der sich verändernde Entwurf von und der Umgang mit Risiko und Risikobereitschaft, wie sie Wolfgang Bonß aus soziologischer Perspektive thematisiert hat. Und schließlich, leicht zu marginalisieren, aber alles andere als unseriös: Worüber wird gelacht? Denn was komisch sein darf und worüber auf gar keinen Fall gelacht werden soll, erzählt uns nicht nur etwas über heilige Kühe, sondern auch über die Schärfe, mit der die Grenze zwischen den ernsten und nicht-ernsten ,Skripten’ einer Gesellschaft überwacht wird, und somit vielleicht auch über die Elastizität einer sozialen Ordnung.

Die Autorin ist Historikerin an der Universität Bielefeld.

Weiterführende Lektüre: Martina Kessel, Langeweile. Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert, Göttingen 2001; Peter Dinzelbacher (Hg.), Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart 1993.

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