Jahr der Geisteswissenschaften : Ein gerechter Koran

Islamischer Feminismus – ein Widerspruch in sich? Wissenschaftlerinnen wie Omaima Abou Bakr beweisen das Gegenteil.

Gudrun Krämer
Straßenszene Kairo Foto: Visum
Eine Frage der Auslegung: etwa ob die Aussagen über das Geschlechterverhältnis verbindlich sind. -Foto: Visum

Im Jahr der Geisteswissenschaften bittet der Tagesspiegel herausragende Vertreter geistes- und kulturwissenschaftlicher Fachgebiete um Aufsätze zu einem Forschungsthema, das sie gerade beschäftigt. Sie geben Einblicke in die Arbeitsweise von Geisteswissenschaftlern, in ihre Methoden und aktuellen Forschungsansätze. Diese Werkstattberichte – es können etwa exemplarische historische Ereignisse neu eingeordnet werden, Akteure in Geschichte und Gegenwart porträtiert oder Bilder und Texte interpretiert werden – sollen die Vielfalt geisteswissenschaftlicher Arbeit zeigen.



Omaima Abou Bakr ist Professorin für Englische Literatur, Kopftuchträgerin, zurückhaltend, freundlich, hartnäckig. Wie viele ägyptische Wissenschaftler lehrt sie an der Universität des Golfstaats Qatar. Ihr Anliegen: Geschlechtergleichheit islamisch zu begründen und so in ihrer Gesellschaft zu verwurzeln, die säkularistischen Positionen derzeit keine Chance lässt. Das bedingt für sie die Kritik an einer von Männern dominierten Koranauslegung, die Suche nach historischen Rollenvorbildern sowie – mit Abstand die schwierigste Aufgabe – eine Lektüre des Korans im Lichte der Grundwerte der Gleichheit und Gerechtigkeit.

Über Menschenrechte „im Islam“ wird viel gestritten, und über Frauenrechte ganz besonders viel. Als Islamwissenschaftlerin möchte man gelegentlich verzweifeln ob der Plumpheit, mit der die Debatte geführt wird, in muslimischen Kreisen nicht weniger als im deutschen Feuilleton. Wie soll sich die Islamwissenschaft in diesem Spannungsfeld behaupten, und was ist eigentlich ihr Geschäft: Aufklärung, ganz klassisch-bildungsbürgerlich? Soll sie einer deutschen Öffentlichkeit erklären, was Islam ist und was nicht? Darf sie das, wo sie in diesem Land doch mehrheitlich von Nichtmuslimen gelehrt wird? Soll sie aufgeklärten Muslimen Argumente liefern, dem Fundamentalismus entgegenwirken, der Freiheit eine Gasse bahnen? Oder soll sie den Islam zunächst einmal dekonstruieren? Aber was sagen die Muslime dazu? Nur auf wenigen geisteswissenschaftlichen Feldern wird derzeit wohl so deutlich, wie eng Wissenschaft und Politik ineinander verwoben sind.

Reiz und Problematik dieses Forschungsfeldes beleuchtet exemplarisch das Thema „islamischer Feminismus“. Es gibt ihn, doch ist er hoch umstritten. Die einen stört das Adjektiv „islamisch“: Wie kann eine feministische Position ausgerechnet aus der islamischen Tradition abgeleitet werden? Ist sie im Kern nicht frauenfeindlich? Und warum sollte Feminismus überhaupt in einer religiösen Tradition verankert werden? Die anderen stört der Begriff „Feminismus“: Für sie repräsentiert er eine spezifisch westliche, in mehr als einer Hinsicht wertlose Position, die im Islam nichts verloren hat. Und doch gibt es Menschen, Frauen vor allem, aber auch einige Männer, die sich zu einem islamischen Feminismus bekennen. Zu ihnen zählt Omaima Abou Bakr.

Die ägyptische Anglistin ist alles andere als eine Fundamentalistin. Doch gibt es auch für sie ein unantastbares Fundament des Glaubens – die Offenbarung, festgeschrieben in zwei Texten unterschiedlichen Formats: dem Koran als Wort Gottes und der Prophetenüberlieferung, arabisch Sunna, die in Form einzelner Berichte (Hadithe) zu greifen ist. Omaima Abou Bakr stellt sich die Grundfrage aller Gläubigen, zumindest soweit sie einer monotheistischen Schriftreligion angehören: Wie kann die historisch datierbare Offenbarung zugleich universell, für alle Zeiten und Orte gültig sein?

Folgt man der islamischen Lehre, die auch von der Mehrzahl der westlichen (und östlichen) Islamwissenschaftler geteilt wird, so ist die Offenbarung klar in Raum und Zeit verortet: Sie wurde über einen Zeitraum von rund zwei Jahrzehnten Stück um Stück auf Muhammad „herabgesandt“, einen Angehörigen der arabischen Stammesgesellschaft des frühen 7. Jahrhunderts, der Spätantike also, der im Hijaz lebte, dem nordwestlichen Teil der Arabischen Halbinsel, genauer gesagt in Mekka und Medina. Die einzelnen Abschnitte wurden rund zwei Jahrzehnte nach Muhammads Tod gesammelt, und zwar ohne langwierigen Redaktionsprozess, um das zu schaffen, was seitdem als Fundament des rechten Glaubens vorliegt: den Koran als Buch, den heiligen Schriften der Juden und Christen vergleichbar.

Um verstanden zu werden, musste sich Gott in einer Sprache mitteilen, die den ursprünglichen Adressaten zugänglich war. Dementsprechend „kodierte“ er seine Botschaft (kein Ausdruck, den die Mehrheit der muslimischen Gläubigen verwenden würde). Die Kodierung bezog sich sowohl auf die gewählte Sprache – das Arabische – als auch auf den geistigen und sozialen Horizont seiner Hörer und Hörerinnen. Die historische „Einbettung“ der Offenbarung ist unter Muslimen weithin unumstritten, die Konsequenzen dieser Annahme sind es nicht. Interessanterweise stehen die im engen Sinn theologischen Kontroversen früherer Jahrhunderte über das Wesen Gottes heute nicht mehr im Vordergrund: Hat Gott eine Gestalt? Ist sie der menschlichen ähnlich?

Heute dreht sich alles um die sozialen, rechtlichen und politischen Vorstellungen und Praktiken, die der Koran anspricht: Geschlechterrollen, den Umgang mit Andersdenkenden und Andersgläubigen, Menschenrechte, Frauenrechte – Themen, die im Zusammenhang mit der sogenannten Anwendung der Scharia, der islamischen Rechts- und Werteordnung, besondere Aktualität gewonnen haben. Sind die koranischen Aussagen zu Geschlechterverhältnis, Jihad und Gerechtigkeit beschreibender oder verbindlicher Natur, deskriptiv oder präskriptiv? Erschließt sich ihr Sinn unmittelbar, oder bedarf er der Auslegung? Ist diese Auslegung an Voraussetzungen gebunden, die über die Beherrschung des klassischen Arabisch hinausgehen? Über all dies wurde und wird debattiert. Zwar ist der Koran für gläubige Muslime als Gottes Wort unantastbar. Interpretiert wurde er dennoch von frühester Stunde an. Korankommentare unterschiedlichster Art füllen ganze Bibliotheken.

Omaima Abou Bakr fängt somit nicht bei null an. Wo sie und andere weiter gehen als frühere Generationen, ist bei der historischen Einbettung koranischer Bestimmungen. Kontextualisierung ist keine moderne Erfindung. Heutige Muslime können auf bewährte Ansätze zurückgreifen – die Abrogation (Aufhebung) vor allem und die Ermittlung der sogenannten Umstände der Herabsendung. Sie stellen zwischen den prinzipiell gleichwertigen Einzelaussagen des Korans eine Hierarchie her, indem sie diese chronologisch ordnen, wobei die späteren Aussagen im Konfliktfall die früheren abrogieren (aufheben). Ebenso können sie auf die Prinzipien der Verhältnismäßigkeit und der Güterabwägung verweisen, die Berücksichtigung des Gemeinwohls und den Schutz bestimmter Grundgüter, die in der klassischen Rechtslehre eine gewisse Rolle spielen. Wenn Koransure 4 muslimischen Männern die Möglichkeit einräumt, bis zu vier gläubige Frauen zu ehelichen, und dies in einen Kontext eingeordnet wird, in dem es um die Versorgung weiblicher Waisen ging – kann die Erlaubnis zur Polygynie dann allgemeingültig sein? Ist sie nicht vielmehr an diesen konkreten Kontext mit seiner präzisen Zwecksetzung gebunden? Bedeutet Kontextualisierung hier also nicht zugleich die Relativierung, ja grundsätzliche Infragestellung eines von den meisten Muslimen für unumstößlich gehaltenen „islamischen“ Gebots?

Das ist die Logik, der Omaima Abou Bakr und andere folgen. Eine Frage allerdings stellen sie nicht: Was wissen wir über die historischen „Umstände der Herabsendung“? Die Berichte über die Frühzeit des Islam sind erst mehr als ein Jahrhundert nach dem Geschehen in chronologisch geordnete Biografien und Geschichtswerke eingebracht worden. Der Koran ist kein Geschichtsbuch. Das Leben des Propheten, das auch Omaima Abou Bakr als wichtige Referenz dient, ist nicht von Zeitgenossen verfasst worden.

Die Vertreter der Kontextualisierung sind gegenüber ihrer eigenen Tradition kritisch, und sie argumentieren historisch; einen historisch-kritischen Ansatz vertreten sie hingegen nicht. Eine auf methodische Strenge pochende Wissenschaft wird sie dafür kritisieren – eine pragmatisch an Ergebnissen orientierte eher nicht.


ZUR PERSON

Gudrun Krämer (Jahrgang 1953) ist die profilierteste deutsche Islamwissenschaftlerin. Seit 1996 Professorin an der Freien Universität Berlin, leitete sie den Arbeitskreis Moderne und Islam des Berliner Wissenschaftskollegs und forschte als Fellow des Max-Weber-Kollegs an der Universität Erfurt über „Gerechtigkeit“ im Islam. Derzeit ist sie eine der Verantwortlichen des Forschungsprogramms „Europa im Nahen Osten – der Nahe Osten in Europa“ an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, deren Mitglied Krämer seit 2006 ist. Sie studierte Geschichte, Islam- und Politikwissenschaften sowie Anglistik in Heidelberg, Bonn und Sussex und lehrte unter anderem in Kairo, Bologna, Jakarta, Paris und Hamburg. 1994 bis 1996 war sie Professorin an der Uni Bonn. Krämer hat zahlreiche Bücher publiziert, zuletzt erschienen die „Geschichte Palästinas“ (2002) und die „Geschichte des Islam“ (2005).

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