Kultur: Die Freiheit, die wir meinen

In Deutschland wird eine lebhafte Debatte über Willensfreiheit geführt. Man fühlt sich ins 19. Jahrhundert zurückversetzt. Denn wiederum sind es Ergebnisse der Hirnforschung, die einer ehrwürdigen philosophischen Auseinandersetzung erneut Aktualität verleihen. Neurologen und Vertreter der Kognitionsforschung streiten mit Philosophen und anderen Geisteswissenschaftlern über die deterministische Auffassung, wonach eine kausal geschlossene Welt für die Freiheit der Wahl zwischen alternativen Handlungen keinen Platz lässt. Den Ausgangspunkt der Kontroverse bilden dieses Mal Ergebnisse einer Forschungstradition, die sich an die von Benjamin Libet in den Siebzigerjahren durchgeführten Experimente anschließt.

Die Ergebnisse scheinen reduktionistische Forschungsstrategien zu bestätigen, die mentale Vorgänge allein aus beobachtbaren physiologischen Bedingungen erklären wollen. Diese Ansätze gehen von der Prämisse aus, dass das Freiheitsbewusstsein, welches sich Aktoren selbst zuschreiben, auf Selbsttäuschung beruht. Die als „mentale Verursachung“ begriffene Willensfreiheit ist mithin ein Schein, hinter der sich eine durchgängige kausale Verknüpfung neuronaler Zustände nach Naturgesetzen verbirgt.

Dieser Determinismus ist allerdings mit dem alltäglichen Selbstverständnis handelnder Subjekte unvereinbar. Im Alltag kommen wir nicht umhin, uns die verantwortliche Urheberschaft für unsere Handlungen zuzuschreiben. Die objektivierende Sprache der Neurobiologie mutet dem „Gehirn“ die grammatische Rolle zu, die bisher das „Ich“ gespielt hat, aber sie findet damit an die Sprache der Alltagspsychologie keinen Anschluss.

Natürlich wäre das nicht die erste naturwissenschaftliche Theorie, die am common sense abprallt. Aber ist die deterministische Auffassung überhaupt eine naturwissenschaftlich fundierte These, oder ist sie nur Bestandteil eines naturalistischen Weltbildes, das sich einer spekulativen Deutung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse verdankt?

Ich möchte zunächst einen phänomenologisch angemessenen Begriff der Handlungsfreiheit einführen. Mit dieser Konzeption verbindet sich ein Dualismus von Erklärungsperspektiven. Reduktionistische Forschungsstrategien unterlaufen diesen Dualismus um den Preis, das Selbstverständnis von Personen, die zu Gründen Stellung nehmen, zum Epiphänomen zu erklären.

Benjamin Libet hatte seine neurologisch beobachteten Testpersonen aufgefordert, eine bestimmte Armbewegung spontan einzuleiten und den Zeitpunkt des Entschlusses zu Protokoll zu geben. Im Gehirn baut sich offenbar ein handlungsspezifisches „Bereitschaftspotenzial“ auf, bevor sich die Person selbst zur Handlung „entschließt“. Dieser Befund der zeitlichen Folge von neuronalem Geschehen und subjektivem Erleben scheint zu belegen, dass Gehirnprozesse bewusste Handlungen determinieren, ohne dass der Willensakt des Handelnden eine kausale Rolle spielt.

Normalerweise sind Handlungen das Ergebnis einer komplexen Verkettung von Intentionen und Überlegungen. Nicht nur dem Experiment von Benjamin Libet liegt ein Design zugrunde, das die Planung und Ausführung einer Körperbewegung aus jedem Kontext herauslöst. Diesen Artefakten fehlt das, was Handlungen erst zu freien Handlungen macht: der Zusammenhang mit Gründen.

Peter Bieri hat in „Das Handwerk der Freiheit“ die Verwirrung im Konzept einer ursprungslosen Freiheit des Willens in überzeugender Weise aufgelöst. Wenn der Akt des „freien Entscheidens“ bedeutet, dass der Aktor seinen Willen „durch Gründe bindet“, schließt das Moment der Offenheit der Entscheidung deren rationale Bedingtheit nicht aus. Der Handelnde ist dann frei, wenn er will, was er als Ergebnis seiner Überlegung für richtig hält. Als Unfreiheit erfahren wir nur einen äußeren Zwang, anders zu handeln, als wir nach eigener Einsicht handeln wollen. Daraus ergibt sich ein Konzept bedingter Freiheit, das beide Momente – einer Freiheit unter Bedingungen – berücksichtigt. Der Prozess des Urteilens ermächtigt den Handelnden zum Autor einer Entscheidung. Bei einem kausal erklärbaren Naturprozess würde sich der Handelnde entmächtigt, seiner Initiative beraubt fühlen.

Was rationale Motivation durch Gründe heißt, können wir nur aus der Perspektive des Teilnehmers am öffentlichen Prozess des „Gebens und Nehmens von Gründen“ (Robert Brandom) erklären. Deshalb muss ein Beobachter das Diskursgeschehen in einer mentalistischen Sprache beschreiben, die Prädikate wie „meinen“ und „überzeugen“, „bejahen“ und „verneinen“ enthält. In einer empiristischen Sprache müsste er, aus grammatischen Gründen, alle Bezüge auf die propositionalen Einstellungen von Subjekten, die etwas für wahr oder falsch halten, eliminieren.

Mit dem Konzept der bedingten Freiheit verbindet sich das Modell einer Erklärung von Handlungen aus Gründen, das vom üblichen Kausalmodell abweicht. Die rationale Erklärung einer Handlung gibt nicht wie eine gewöhnliche Kausalerklärung hinreichende Bedinungen für das faktische Eintreten des Handlungsereignisses an. Denn die motivierende Kraft der Handlungsgründe setzt voraus, dass diese für das handelnde Subjekt unter gegebenen Umständen „den Ausschlag geben“. Eine Motivation durch Gründe erfordert nicht nur einen rational Stellung nehmenden Aktor, für den Gründe zählen, sondern einen Aktor, der sich durch seine Einsicht bestimmen lässt. Zur verantwortlichen Autorschaft gehört zudem das begründete Ergreifen einer Initiative: Das macht den Aktor erst zum „Urheber“.

Die bisherige Diskussion hat einen starken, aber nichtidealistischen Begriff von Handlungsfreiheit entwickelt, der die zu erklärenden Phänomene erst einmal ins rechte Licht rücken soll. Mit diesem Konzept verbindet sich ein Begriff rationaler Handlungserklärung, der auf einen schwer zu überwindenden epistemischen Dualismus von Erklärungsperspektiven und Sprachspielen aufmerksam macht. Bisher ist unklar, wie er mit einer monistischen Auffassung des Universums, die unserem Bedürfnis nach einem kohärenten Bild der Welt entgegenkommt, in Übereinstimmung gebracht werden kann. Die Anwälte einer reduktionistischen Forschungsstrategie unterlaufen diesen Dualismus, indem sie eine der beiden Erklärungsperspektiven beiseite schieben.

Doch wenn Gründe und deren logische Verarbeitung als Epiphänomene abgetan werden, bleibt von der kausalen Rolle des Selbstverständnisses sprach- und handlungsfähiger Subjekte nicht mehr viel übrig. Aus neurobiologischer Sicht spielen Gründe die Rolle bloß mitlaufender Kommentare zum unbewusst verursachten und neurologisch erkärbaren Verhalten. Dann bleibt allerdings rätselhaft, warum der Luxus eines „Raums der Gründe“ (Wilfried Sellars) überhaupt entstanden ist, warum Meinungen und Handlungen für die Subjekte selbst mit Gründen verknüpft sind.

Reduktionistische Forschungsstrategien setzen sich zudem der Frage aus, ob denn die eine der beiden epistemischen Perspektiven beiseite geschoben werden kann oder ob wir auf eine komplementäre Verschränkung beider Wissensperspektiven angewiesen sind. Dass wir hinter den epistemischen Dualismus der Wissensperspektiven „nicht zurückgehen“ können, heißt zunächst, dass die korrespondierenden Sprachspiele und Erklärungsmuster nicht aufeinander reduziert werden können. Gedanken lassen sich nicht ohne semantischen Rest in ein auf Dinge und Ereignisse zugeschnittenes Vokabular übersetzen. Dies aber drängt die Frage auf, ob wir die Welt aus beiden Perspektiven gleichzeitig betrachten müssen, um von ihr etwas lernen zu können. Wir sind Beobachter und Kommunikationsteilnehmer in einem.

Der Reduktionismus, der alle mentalen Vorgänge deterministisch auf die kausalen Einwirkungen zwischen Gehirn und Umwelt zurückführt und dem „Raum der Gründe“ eine Kraft der Intervention bestreitet, scheint nicht weniger dogmatisch als der Idealismus, der in allen Naturprozessen auch die begründende Kraft des Geistes am Werke sieht.

Angesichts dieser Alternative gewinnt eine Perspektivendualismus, der unser Freiheitsbewusstsein nicht der Evolution, wohl aber der Erklärungsperspektive der heute bekannten Naturwissenschaften entzieht, an Attraktivität. Aus der anthropozentrischen Sicht bleiben die beiden Vokabulare und Erklärungsperspektiven, die „wir“ der Welt auferlegen, für uns „nicht hintergehbar“.

Aus einer Sicht, die Kant mit Darwin versöhnen möchte, spricht die These der Nichthintergehbarkeit dafür, dass die Verschränkung anthropologisch tief sitzender Wissensperspektiven gleichzeitig mit der kulturellen Lebensform selbst entstanden ist. Auf der Grundlage des sozialen Verstehens wird die kognitive Auseinandersetzung mit der physischen Umgebung abhängig vom kognitiven Umgang miteinander. Die Verschränkung der Perspektive des Beobachters innerweltlicher Zustände mit der des Teilnehmers an Interaktionen vergesellschaftet die Kognition des Heranwachsenden mit der seiner Artgenossen.

Wir verstellen uns den Blick auf eine mögliche Lösung, wenn wir den Geist als Substanz ansetzen, als etwas Intelligibles, um dann ironisch zu fragen, wie „diese immaterielle geistige Entität“ mit Gehirnprozessen „in Wechselwirkung treten“ könne. Tatsächlich existiert „der Geist“ nur dank seiner Verkörperung in sinnlich wahrnehmbaren materiellen Zeichensubstraten, also in beobachtbaren Handlungen und kommunikativen Äußerungen, in symbolischen Gegenständen oder Artefakten.

Um den ontologischen Status eines in Zeichen, Praktiken und Gegenständen symbolisch verkörperten oder „objektiven“ Geistes nicht zu verfehlen, sind zwei Aspekte wichtig. Der objektive Geist ist einerseits aus der Interaktion der Gehirne von intelligenten Tieren hervorgegangen, die die Fähigkeit zur gegenseitigen Perspektivenübernahme entwickelt hatten; und er reproduziert sich auch nur über die kommunikative und gesellschaftlichen Praktiken der in neuer Weise interagierenden „Gehirne“. Andererseits behauptet der „objektive Geist“ diesen Einzelnen gegenüber eine relative Selbstständigkeit, weil der nach eigenen Regeln organisierte Haushalt intersubjektiv geteilter Bedeutungen symbolische Gestalt angenommen hat.

Auf ontogenetischem Wege erwirbt anscheinend das individuelle Gehirn die Dispositionen für den „Anschluss“ an die Programme von Gesellschaft und Kultur. Wohl lässt sich das „Ich“ als eine soziale Konstruktion verstehen, aber deshalb ist es noch keine Illusion. Im Ichbewusstsein reflektiert sich der Anschluss des individuellen Gehirns an kulturelle Programme, die sich nur über gesellschaftliche Kommunikation reproduzieren. Die reziprok austauschbaren Rollen der ersten, zweiten und dritten Person dienen auch der individuierenden Einbettung des einzelnen Organismus in den öffentlichen „Raum der Gründe“, worin die vergesellschafteten Individuen zu Geltungsansprüchen Stellung nehmen und als verantwortliche Autoren überlegen, also frei handeln können.

Dieser Text ist die stark gekürzte Fassung der Dankesrede, die der Philosoph Jürgen Habermas am Mittwoch zur Verleihung des Kyoto-Preises hielt. Der 1984 von Kazuo Inamori, dem Gründer des japanischen Technologie-Konzerns Kyocera, ins Leben gerufene Preis, mit umgerechnet 364000 Euro dotiert, ist eine der höchsten Auszeichnungen auf dem Gebiet der Wissenschaft und Kultur. Das Copyright der Rede liegt bei der Inamori Foundation.

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