Religion : Täter und Opfer zugleich?

Die Rückkehr der Märtyrer und Sehnsucht nach Radikalität. Das Berliner Zentrum für Literatur- und Kulturforschung tagt über Religionsgeschichte: War selbst Jesus ein Märtyrer?

Thomas Lackmann
Märtyrer
Massenseligsprechung von 498 spanischen Märtyrern im Vatikan, die zwischen 1934 und '37 im Bürgerkrieg umgebracht wurden. -Foto: dpa

BerlinDas 21. Jahrhundert braucht Märtyrer. Jüngst erhob Frankreichs Staatspräsident Sarkozy den patriotischen Abschiedsbrief eines im Zweiten Weltkrieg von Deutschen exekutierten jungen Kommunisten zur schulischen Pflichtlektüre. Am Wochenende hat der Papst 498 spanische Märtyrer „zur Ehre der Altäre erhoben“, francotreue, wahrscheinlich ziemlich faschistisch gesinnte Opfer linker Milizen. Es war die größte Seligsprechung der Kirchengeschichte.

Das Berliner Zentrum für Literatur- und Kulturforschung (ZfL) lässt sich von solchen Verklärungsakten nicht beirren und stellt, seiner Tradition aufgeklärter Kritik verpflichtet, den Blutzeugen erst einmal unter Generalverdacht. Sind Märtyrer Täter oder Opfer? Jedenfalls sind sie prinzipiell gefährlich. Wer aufs Ganze geht, ist schwer zu kontrollieren. „Für meine Überzeugung bin ich bereit, bis zum Scheiterhaufen zu gehen – exklusive“, soll Voltaire gesagt haben. Der Märtyrer geht darüber hinaus.

Seit dem 11. September 2001 stellt der Typus des Selbstmordattentäters auf der Bühne medialer Aufmerksamkeit alle anderen Märtyrer-Varianten in den Schatten. Die ZfL-Tagung zur „Geschichte und Gegenwart von Märtyrern in verschiedenen (Religions-)Kulturen“ tritt einen Schritt zurück und erforscht an diesem Phänomen „die verborgenen religionsgeschichtlichen Grundlagen der Moderne“. In solch einem Kontext kontaminiert der Kamikaze-Terrorist das Image der bravsten Gewissenshelden von anno dazumal – und gerät selbst, aus abendländischer Sicht, in ehrenwerte christliche Gesellschaft. Wird also ein wenig entdämonisiert. Das könnte politisch brisant erscheinen, ist intellektuell trotzdem zu verantworten – wenn der Qualitätssprung vom Selbstopfer zum Mord auf diese Weise zu erhellen wäre.

Wo der historische Jesus, literarisch betrachtet, in den ältesten Evangelientexten dem Muster antiker Märtyrer-Darstellungen entspricht, skizziert Jan Willem van Henten (Amsterdam) auch aktuelle Bezüge. Der Neutestamentler geht vom Begriff des „Zeugnisses“ aus: In der alten jüdischen und christlichen Tradition ist der bedrängte Idealist ein Zeuge (griechisch: martyr) für Transzendenz und Authentizität. Am Beginn jeder Märtyrer-Erzählung steht sein Loyalitätskonflikt mit der heidnischen Besatzungsmacht; dann folgt die Entscheidung, der eigenen Überzeugung treu zu sein, der freiwillige Gang in den Tod. Vor dem Ende durch Folter und Hinrichtung entwickelt sich der typische Gerichtsprozess. Ein „barbarischer Dialog“, ein Blabla-Talk zwischen den Machthabern und ihrem Opfer macht deutlich, dass beide Seiten verschiedenen Welten angehören. Emphatische Statements des Angeklagten, der ansonsten ausweichende Antworten bevorzugt, aber sich einen Hinweis auf künftig wechselnde Machtverhältnisse nicht verkneift, öffnen für kurze Momente „ein Fenster zur Identität des Märtyrers“, die den Anklägern ansonsten verborgen bleibt.

Hat Jesus darauf gebrannt, in den Tod zu gehen? Das thematisiert diese Versuchsanordnung nicht. Doch auch Todeskulte gehören zum Märtyrer-Komplex: ein Genre, ohne das die halbe Spielfilmbranche dichtmachen könnte. Hier nähert sich Ulrike Brunottes Untersuchung von „Opfer, Krieg und Männlichkeit um 1900“ einem Phänomen, das weder als vormodernes Relikt noch als exotische Irrationalität fremder Kulturen ignoriert werden kann. Die Wiener Kulturwissenschaftlerin analysiert den „Enthusiasmus des Sterbens“ in einem Text von Walter Flex. Der Schriftsteller aus protestantischem Elternhaus hatte ein Jahr vor seinem Soldatentod 1917 in „Der Wanderer zwischen beiden Welten“ seine Freundschaft mit einem jugendlichen Soldaten beschrieben. Bis 1945 blieb die Bestsellernovelle populär, eine Verklärung der bei Langemarck geopferten deutschen Jugend. Die Erzählung montiert Bildungsgut – Bibel, Goethe, Zarathustra –, vermeidet Kriegsgräuel, beschreibt, wie an der Front verschiedenste Menschen zu einer neuen Gemeinschaft zusammengeschweißt werden.

Es geht um Selbstformulierung, Rausch, Melancholie. Den Text durchzieht ein „Hymnus auf den unversehrten Leib des Helden“, der homoerotische Blick auf ein „vom Glanz des Opfers überstrahltes Kultbild“ dominiert. Die Schuld unterlassener Hilfeleistung – der Freund verblutet mit Bauchschuss einsam auf dem Schlachtfeld – produziert nur kurz einen Bruch im hohen Ton, ein „sinnlos, sinnlos war das alles“, das abgelöst wird von literarischer Sinnstiftung. Der „lichtdurchflutete Leib“ des Jünglings soll schließlich als apokalyptischer Reiter zurückkehren. Im Seitenblick auf die „geistliche Anleitung“ des Mohammed Atta stellt Ulrike Brunotte fest, dass für dessen Vermächtnistexte ähnliche Elemente eine Rolle spielen: synkretistische Versatzstücke, Selbstsakralisierung des Handelns, Suche nach Reinheit, die Pflege imaginärer Zwiesprachen, die Gemeinschaft in der Verschwörerzelle.

Gewöhnlichen Zeitgenossen wird es angesichts von Selbstopfer-Szenarien mulmig. Selbst in einer Kirche, die ihre Märtyrer als Topmodelle der Christusnachfolge herausstellt, formuliert das Fußvolk Distanz zur frommen Radikalität. „Die Kirche besteht aus Märtyrern und Heiligen: Märtyrer sind jene, die mit den Heiligen zusammenleben müssen“, ironisiert ein Bonmot den hundertprozentigen Einsatz. Gleichwohl gehört das Selbstopfer zum Kern christlicher Spiritualität.

Umstrittener erscheint seine Verherrlichung im Judentum. Nicht die Freude, in den Tod zu gehen, wird da behauptet, die Angst der Opferkandidaten wird artikuliert. Durch die Erfahrung des Holocaust sei „martyrologische Terminologie“ stärker in die Deutung zionistischer Hingabe eingedrungen, sagt die New Yorker Judaistin Yael Feldmann. Die Literaturwissenschaftlerin Vivian Liska aus Antwerpen erwähnt israelische Kritik an der Verwendung des Märtyrer-Begriffs für Opfer von Anschlägen. Auf palästinensischer wie israelischer Seite werde dieser Terminus ideologisch funktionalisiert.

Kann es in der Moderne überhaupt Märtyrer geben? Sie folgen dem Gesetz, hätten aber ihr Wissen über seinen Inhalt verloren, hat Walter Benjamin über Personen in den Texten von Kafka geschrieben. In einer Satire von Philipp Roth droht der elfjährige Held, nach einem dogmatischen Streit mit seiner Mutter und dem Rabbi vom Hochhaus zu springen und wird von seinen Freunden durch „Be a martyr!“-Sprechchöre ermutigt, die er als „Be a martin!“ versteht. Er überlegt, dem Appell in großer Pose zu folgen, was immer auch damit gemeint sei. In Franz Kafkas „Strafkolonie“ unterwirft sich der Exekutionsoffizier zuletzt selbst dem Stachel der Foltermaschine, die das Gesetz in seinen Körper eingräbt. Vivian Liska weist darauf hin, dass Kafka bei der Beschreibung der am Ende zerborstenen Stirn dieses Täters und Opfers über den austretenden Stachel geschrieben hat: „als lege er irgendein Zeugnis für irgendeine Wahrheit ab“. Später hat er den Zusatz wieder gestrichen.

Die jungen Migranten waren in der Diaspora zu Gläubigen geworden, sie lebten den Glauben reiner und radikaler, meinten sie, als die Heuchler in ihren muslimischen Ursprungsländern. So portraitiert der Relgionswissenschaftler Hans G. Kippenberg (Bremen) die Attentäter des 11. September. Die Berliner Arabistin Angelika Neuwirth spricht – im Blick auf die Entstehung des MärtyrerKultes während des libanesischen Bürgerkriegs in den 1980er Jahren – von „Vatermord und Gottesmord“. Jene religiöse Radikalisierung sei ein Aufstand gegen das Patriarchat gewesen: für einen „neuen, jungen Gott“.

Für eine demokratische Gesellschaft, die auf rationaler Übereinkunft ihrer Teilnehmer aufbaut, sind allerdings selbst Märtyrer, die nicht zu Tätern werden, schwer zu verkraften. Die ZfL-Direktorin Sigrid Weigel stellt fest, das Deutungsmuster Martyrium komme immer dann zum Einsatz, wo radikale Umdeutung gefordert sei: wo Opfer zu Helden werden sollen, wo Ohnmacht in Macht, Schmerz in Lust, Tod in ewiges Leben zu verwandeln sei. Ja, die Moderne habe das Wissen um die Transzendenz des Martyriums verloren. Sie werde jedoch angezogen durch das „Pathos der Passion“.

Tatsächlich verkörpert die Figur des Märtyrers eine unerhört utopische, totalitarismusverdächtige Existenz, den Drang zum Ganzen, den Einsatz des Körpers für die Überzeugung des Geistes. Leidenschaft statt Indifferenz: Ohne Märtyrer geht es nicht.

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