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Friedlich vereint? In Großbritannien gab es traditionell wenig Vorbehalte gegen Muslime. Nun wollen Politiker weiter für Zusammenhalt werben.
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Der Islam und die Gewalt: Gott ist klein

Zwei Weltreligionen haben Gewaltverzicht gelernt. Wie viel Aggression steckt im islamischen „Allahu akbar“? Ein Essay

Ein Essay von Thomas Lackmann

„Charlie Akbar“ lautete vor acht Tagen die radikalste Parole beim Pariser Millionenmarsch für ermordete Redaktionsmitglieder eines kleinen Satire-Magazins. „Charlie Hebdo“, dem Ziel des Anschlags vom 7. Januar, war der zweite Teil des Gebetsrufes „Allahu akbar“ (Gott ist größer) zugefallen, mit dem islamistische Attentäter ihre Massaker wie eine Andacht inszenieren. Die Heiligsprechung erklärte das fast vernichtete Spott-Organ zur Super-Postille: eine dialektische Ansage gegen Allahs Übergrößen und jede explosive XXL-Frömmelei, vom längsten Minarett bis zum dicksten Kirchturm.

"In diesem Zeichen wirst Du siegen"

Kriegerische Argumente zur Behauptung der überlegenen Religion gab es schon im europäischen Mittelalter: Daran erinnerte am 9. Januar der Ehrenpräsident des Front National, Jean-Marie Le Pen, als er Karl Martell, den „Hammer“ gegen die Araber-Invasion, seinen Lieblings-Charlie nannte. Darauf verweist neben Notre Dame das Denkmal für Karl den Großen, dessen blutige Zwangstaufen unterjochter Stämme zur Genesis des Abendlandes gehören. Lässt so ein Aggressionsgehabe irgendwann nach – oder überdauert der Drang im Markenkern eines rechthaberischen Eingottglaubens?
Dass die eigene Gottheit eine Wunderwaffe und stärker sein muss als der Götze des Feindes, hat vielen Gläubigen des Bergpredigers Jesus über Jahrhunderte eingeleuchtet: von der Kreuzes-Fahne des Generals Konstantin („In diesem Zeichen wirst du siegen“) bis zu „Gott mit uns“-Phantasien christlicher Weltkriegs-Nationen. Monotheistische Vorstellungen waren einerseits durch das überwältigende „mysterium tremendum“, den Schrecken eines omnipräsenten, rächenden, unnahbaren Allherrschers bestimmt worden. In den Staatskirchen vermengte sich bei der Vermittlung eines solchen Gottesbildes göttliche und fürstliche Gewalt. Das andere religiöse Urerlebnis, genannt „mysterium fascinosum“, die Anziehungskraft eines verzeihenden, sich erbarmenden Beschützers, ist von der Religionspädagogik lange vernachlässigt worden. Das ändert sich; doch wer mal unter Orgelbraus und Dauerbimmeln der Ministranten die Aufführung des Hits „Großer Gott, wir loben dich“ erlebt hat, ahnt etwas vom Omnipotenz-Zauber jener Zeiten, als ein „Te Deum“ (so der lateinische Originaltext des Liedes) bei Krönungs- und Siegesfeiern das Zeremoniell der Regierenden sakralisierte.

Auch im Judentum stehen am Anfang der kollektiven Geschichtstheologie Kriegsgott-Erzählungen – von der Eroberung Palästinas. Chauvinistische Mission ist für Israeliten, trotz universaler Ansprüche ihres Bundesgottes Jahwe, kein Thema, das rührt nicht zuletzt her von Untergangserlebnissen der Vertreibung und Versklavung, des Exils, der Diaspora. Jahwe bleibt in Psalmen und Propheten-Texten der Lenker von Blitz und Donner, die ultimative Rache-Instanz; zur Schilderung seines ambivalenten Charakters gehört aber ebenfalls zartes Erbarmen und die Sehnsucht eines Liebhabers, der das Herz seiner Geliebten mit allen Mitteln zurückgewinnt. Seine treuesten Anbeter und Propheten geraten in Isolation, Krankheit, Verfolgung, Zweifel, Verzweiflung: Schwäche-Situationen, die zur Supermacht schlecht passen. Dieses Paradoxon hat gläubige Juden umgetrieben. In einer Anekdote, die 2000 Jahre später aus Osteuropa überliefert wird, läuft ein Junge heulend zum Rabbi Baruch: Er habe sich lange beim Versteckspiel verborgen und merke jetzt, dass sein Freund ihn von Anfang an gar nicht suchte! Der Rabbi heult mit, er sagt: „So geht es Gott auch.“

Göttliche Selbstbeschränkung

Als Baruchs Tränen flossen, war die radikalste Spekulation jüdischer Denker zum Verständnis göttlicher Ohnmacht schon über hundert Jahre in der Welt. Am Ende des 16. Jahrhunderts, das mit der Vernichtung jüdischer Gemeinden Spaniens begonnen hatte, formulierte in der Nähe von Haifa Isaak Luria für seine Schüler der Kabbala (jüdische Mystik) eine Geheimlehre, die schnell variiert verbreitet wurde. Ausgehend von der Frage, wie neben einem omnipräsenten Allmächtigen etwas anderes existieren könne, das nicht ER selbst ist, spricht Luria von der Selbstkontraktion des göttlichen Wesens, hebräisch „Zimzum“: Durch solche Selbsteinschränkung entstehe in IHM ein mystischer Hohlraum des Nichts. Dort erschaffe das neu sich ergießende göttliche Licht ex nihilo etwas von sich selbst Unterschiedenes: das Universum, sein Gegenüber. Die Selbsteinschränkung samt anschließender Ausdehnung, alias Zimzum, wiederhole sich fortwährend, so dass die Schöpfung weitergeht – und Raum bleibt für Freiheit des Menschen. Das Nichts des Zimzum, in dem ER abwesend präsent wäre, haben Gelehrte und Künstler bis ins 21. Jahrhundert als Ideensteinbruch genutzt: um Modelle für Koexistenz, den Urknall oder das Phänomen der Gottverlassenheit zu ergründen. Als Papst Franziskus 2014 in Yad Vashem während einer „Adam, wo bist du?“-Exegese meditierte, vielleicht habe nicht mal Gott sich für den Menschen „einen solchen Fall, einen solchen Abgrund vorstellen“ können, fiel der Begriff Zimzum nicht; aber im Internet attackierten Rechtgläubige diese „obszöne Häresie“, das Allwissen des Unwandelbaren in Frage zu stellen, als „blasphemisch“.

Lassen sich Koran-Appelle zu Love & Peace gegen zahlreiche martialische Appelle aufrechnen?

Abgedreht erscheinen Überlegungen zur Relevanz der Gottesbilder eben nicht nur den Agnostikern. Veredeln Attribute des höchsten Wesens wirklich das Verhalten seiner Schäfchen? Ist es egal, wie lieb Allah, Jahwe & Co. agieren: Stellen ihre Anhänger nicht nur das Produkt ihrer Sozialisation dar? Skeptikern dürfte zudem aufstoßen, dass im Staat Israel heute ein Zimzum-Ethos weder bei den säkularen Politikern noch bei den einflussreichen Frommen zu erkennen ist. Spekulative Theologie belächeln sie sowieso, ob es sich um den Hohlraum in Gott oder um die zur hellenistischen Konstruktion erklärte christliche Trinität handelt. Ehrfürchtige Gläubige wiederum empfinden die Übertragung himmlischer Interaktion aufs irdische Miteinander als banal. Dass eine Kabbala light samt Zimzum, propagiert durch die esoterische Madonna, zeitweilig zur New-Age-Mode avanciert war, bestätigt dieses Naserümpfen. Christliche Philosophen haben Zimzum seit 300 Jahren bekannt gemacht oder eigenen Denkgebäuden eingefügt; gerade ist Christoph Schultes Standardwerk zu diesem Rezeptionsabenteuer erschienen. Für den Glaubenssatz von der Dreifaltigkeit, der besagt, dass der eine Christen-Gott sich als untrennbare Gemeinschaft dreier göttlicher „Personen“ (Vater, Sohn, Heiliger Geist) offenbart, modelliert Zimzum – das Sichzurücknehmen, um dem anderen Platz zu machen – die Kommunikation der Liebe. Ein alternierender Rollenwechsel der Hingabe, hierarchisch und demokratisch zugleich. Worauf sich die Lästerer von Charlie Hebdo, beim Karikieren der Dreifaltigkeit als flotter Dreier, gar nicht einlassen mochten.

Der Auferstandene bleibt der Gekreuzigte

Wo das Christentum die Ohnmacht des Höchsten als Rettungsaktion entdeckt, entfaltet sich eine noch ältere, dem Trinitäts-Dogma zugrunde liegende Theologie. Das griechische Wort Kenosis („Leerwerden“, „Entäußerung“) bezeichnet den solidarischen Abstieg des Gottessohnes aus paradiesischer Allmacht in die Menschenmenge, in Folter, Verlassenheit, Tod. Seltsamerweise benutzt das Neue Testament den Begriff „Verherrlichung“, der ursprünglich die Mega-Performance einer heiligen Großmacht umschreibt, gerade im Blick auf Kenosis-Stationen der Erlösung. Gottes Sturz ins Totenreich, die sogenannte Höllenfahrt ins Nichts erscheint wie eine personalisierte Zimzum-Version. Dass der verklärte Christus in Osterberichten und in der Ikonografie Wundmale trägt, proklamiert einen Widerspruch: Der Auferstandene bleibt der Gekreuzigte, Gott hat Geschichte, ist klein und groß zugleich. Unter dem Triumphalismus machtfixierter Institutionshüter konnte diese zentrale Provokation des Christentums immer wieder folgenschwer verharmlost werden. Gilt es nun nicht ebenso, aus den überformten Traditionen des Islam einen Positiv-Kern herauszuschälen? Muslimische Gesellschaften des Mittelalters hatten ja noch Europas Wirtschaft und Wissenschaft befördert, während für Humanismus und Aufklärung, wenige Jahrhunderte später, kein starker Impuls mehr kam. Judentum und Christentum dagegen beteiligten sich an diesen Bewegungen nicht nur als knurrende Nachzügler, sondern als Erneuerer des eigenen Selbstverständnisses. Das biblische Umwertungs-Fanal der schwangeren Maria, ihre „Magnificat“-Prophezeiung („Er stürzt die Gewaltigen vom Thron und erhöht die Niedrigen“) ist zwar in der Kirche oft verhallt, aber: Rückwirkend zeigt sich, wie aus Zwangsverlusten der Säkularisierung die Chance zur Reform erwuchs. Ähnlich könnte der nahende Crash des Kirchensteuersystems einst als forcierte Konzentration der Glaubensgemeinschaft erkannt werden, als Glücksfall der Selbstbesinnung. Während es Judentum und Christentum mit Schwankungen gelang, ihre Talente zum Gewaltverzicht herauszuarbeiten, wird „der“ (ziemlich vielfältige) Islam auf dem Schulhof der Religionen derzeit wie ein prekärer Problemzögling beobachtet, dessen Neigung und Eignung zur Besserung in Frage steht. Fehlt dem Koran, seinen verbindlichen Interpretationen und dem Initialschub der militanten Gründergenerationen jene DNA, die eine spirituelle Integration des ungesicherten Sichzurücknehmens, der Zweifel und Niederlagen, ja des Untergangs und auch eine Läuterung der Martyriums-Konzepte ermöglicht? Lassen sich Koran- Appelle zu Love & Peace und die häufigste Nennung Allahs als „Allerbarmer“ aufrechnen gegen zahlreiche martialische Appelle? Benötigt „der Islam“ nur, wie andere Weltreligionen, ein paar Aufklärungsjahrhunderte mehr zum Herausfiltern seiner Güte – oder zwingt das medial beschleunigte Zeitalter „die Muslime“ nun zur panischen Zuspitzung? Ist der Allahu-akbar-Weg, Gott als den Gigaperfekten, Mächtigsten, Herrlichsten zu verstehen und zu beschreiben, besonders Islam-typisch?

„Vielleicht wird heute Geschichte geschrieben“

„Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion“ heißt ein 2012 erschienenes Reformprogramm Mouhanad Khorchides, auf das muslimische Verbände negativ reagierten. Der Islamwissenschaftler hatte den angstbestimmten, auf Äußerlichkeiten fokussierten saudischen Salafismus und das Gottesbild der Willkür angegriffen, auf historische Relativierung und Kontextualisierung heiliger Texte gesetzt, sogar sakrosankte Koransuren anhand ihres Entstehungsortes – Mekka oder Medina – als eher politisch- zeitgebunden beziehungsweise übersetzungsbedürftig oder aber zeitlos-allgemeingültig analysiert. Er hatte die Scharia verworfen und unterstellt, Allah der „absolut Barmherzige“ werde von Theologie und Volksglauben kaum wahrgenommen. „Geht es Gott wirklich darum, seine Macht zu demonstrieren? Ist Gott wirklich so klein?“ fragte er. „Wir Menschen heute müssen die Geschichte weiterschreiben und über die ersten Schritte, die Muhammad unternommen hat, hinausgehen.“ Khorchides Buch sei undifferenziert, unsachlich, unwissenschaftlich, seine „Stigmatisierung“ der Salafiten, die „ablehnende Einstellung gegenüber vielen Gläubigen“ unakzeptabel, konterte die Theologin Seyda Can von der Türkisch-Islamischen Union. Es weiche in wichtigen Positionen von der sunnitischen Gelehrten-Mehrheit ab, seine Kontextualisierung widerspreche der Lehre des Korans.

Die Angst, den eigenen Identitätskern durch Anpassung zu verlieren, vernagelt nicht nur gläubige Muslime. Pegida-Protestierer, die von Religion wenig wissen, aber als ihr Weichei-Feindbild den Multikulti-Politiker ausmachen, treibt eine vergleichbare Verunsicherung; in so einem Verlustszenario wirkt auch die (von Michel Houllebecq geschilderte) Unterwerfungs-Vision eines islamisierten Frankreichs plausibel. Dass die Erosion religiösen Selbstbewusstseins nicht zu verwechseln ist mit der Fähigkeit, Zweifel zuzulassen und „dem anderen“ dialogisch Platz einzuräumen, lässt sich theoretisch formulieren oder erleben, in Sternstunden. „Vielleicht wird heute Geschichte geschrieben“, sagte eine französische Mutter und Muslima während des Pariser Marschs vom 11. Januar. „Vielleicht ist dies ein Wendepunkt.“
Wie viel Zimzum-Bescheidung und Kenosis-Fallhöhe brauchen Gläubige, um zu unterscheiden, ob Witze auf ihre Kosten a) als selbstverschuldete Kritik b) als zu erduldende Verfolgung oder c) als erhellende, befreiende Pointe anzunehmen sind? Gerade hat Papst Franziskus, dem es mehr um die Heiligkeit seiner Institution als ums Image geht, Grenzen der Satire benannt: eine Religion, die das menschliche Leben achtet, dürfe man „nicht einfach zum Gespött machen“. Dass ein Berliner Gericht 2012 die Bezeichnung „Kinderfickersekte“ für die Ecclesia catholica gestattet hat, macht solche Grenzziehung kaum einfacher. Mit der Schleifung mancher Besitzstände und Sicherheiten haben Juden, Christen, Muslime einiges zu verlieren, viel zu gewinnen, ohne juristische Garantie. „Auf dich habe ich gehofft, in Ewigkeit werde ich nicht zu Schanden werden“, lautet das Wendepunkt-Psalmwort am Ende des triumphalen „Te Deum“. Ewig dauert aber manchmal ganz schön lange.

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